miércoles, 13 de junio de 2012

Wolfgang Giegerich: La cuestión realidad/irrealidad

Un artículo de Wolfgang Giegerich, traducido por Enrique Eskenazi y comentado por Sergi Ferré.

James Hillman y Wolfgang Giegerich ¿una sicigia?
James Hillman representa un avance decisivo en la psicología analítica de Carl Gustav Jung, que postuló la dinámica autosuficiente del símbolo, a través de la psicología arquetipal de la cual es el máximo representante. Esta corriente plantea la vida psicológica en términos politeístas, mostrando una vida psíquica poblada de múltiples dioses a los que hay que atender como la realidad más próxima al alma (psique).

En julio de 1992 se celebró un certamen como homenaje a Hillman, al principio del cual éste animó a los participantes a que invocaran al dios Dioniso, con la pornografía como tema. Uno de los momentos más polémicos fue la participación del analista Wolfgang Giegerich que criticó tal importación de los dioses clásicos. Marcus Quintaes lo explica así: "Giegerich argumenta que no se puede desistir de sacrificar toros y continuar afirmando que se cree en Zeus. Si se hace un festival para celebrar a los dioses es necesaria una matanza sacrificial, pues es ésta la que trae la presencia divina que transforma el día en festivo o sagrado" (1). En las propias palabras de Giegerich: "La palabrería sobre los dioses en la psicología arquetipal es sólo un tipo de jerga glamurosa, distante en lo fundamental de la realidad a la que antes remitía la palabra 'dioses'". A raíz de aquí nace un debate entre Hillman y Giegerich que llevará al primero a responder a tales acusaciones en el artículo "Una vez más en la brecha" de 1994. Giegerich contesta con el siguiente artículo: Una respuesta a la respuesta de Hillman.

Sergi Ferré

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Habiendo dado un paso o dos más allá de la psicología arquetipal, he esperado durante algún tiempo una reacción de mi amigo James Hillman, de quien tanto he aprendido y de cuyo trabajo el mío, aún cuando a veces sea crítico con el suyo, siempre estará en deuda. Se ha cansado de la argumentación intelectual, del estilo de pensamiento argumentativo que tan elegante y convincentemente practicó en obras tales como Re-Imaginar la Psicología. De modo que estoy muy agradecido por que haya vencido a su reluctancia y una vez más haya entrado en batalla, más aún cuando sus acusaciones me dan la oportunidad de clarificar algunos malentendidos respecto a mi posición, que otros lectores de Spring puedan compartir con él.

Sin embargo me sorprende un poco que sus objeciones estén en la línea de los mismos antiguos gritos de batalla con los que la psicología arquetipal en sus primeros días se distanció de los modelos de pensamiento más convencionales de la psicología junguiana: literalismo, fundamentalismo, visión monoteísta, falacia ontológica (2), activismo del ego, etc. Estas falacias son el material de la escuela elemental de la psicología arquetipal. Había imaginado que Hillman otorgaría más sofisticación y complejidad a mi argumento en “Matanzas”, ya que después de todo él mismo, en el mismo artículo, me considera con extraordinaria generosidad una “mente totalmente radical”. Las viejas etiquetas, creo, ya no bastan contra ideas que se han desplazado a nuevos horizontes.

El mito de Barba Azul
Una dificultad con mi artículo “Matanzas” es por supuesto su brevedad. Es 1) la condensación de 2) sólo la mitad del argumento presentado en mi libro, Totüngen. En la primera mitad de este libro hablo hacer de “Matanzas de Primer Orden” (del cual es un resumen mi artículo en Spring); en la segunda discuto bajo el encabezamiento “Matanzas de Segundo Orden” el proceso histórico en el cual el alma (comenzando por ejemplo con los profetas del Antiguo Testamento) se vuelve contra los mismos sacrificios de sangre previamente apreciados durante siglos o milenios. Con un acto incisivo de matanza tras otro (hasta, por ejemplo, el Iluminismo y la Revolución Francesa) el alma ha provocado sistemáticamente la destrucción de la sustancia de las culturas ritualistas. Además, todo el libro sobre las matanzas fue planificado originalmente como un capítulo de otro libro escrito simultáneamente, Animus-Psychologie, que expone una teoría de la psicología basada en la idea del alma como la sicigia dialéctica, autocontradictoria de a) alma como anima y b) alma como animus (3). La psicología arquetipal junguiana parece haber prestado atención más o menos sólo a una mitad de la sicigia entera, sirviendo predominantemente a un anima separada de su propio Otro, el animus como logos y lógica (cuyo imagen fenomenológica primera y más extrema es el asesino del alma, Barbazul). Así la psicología tiende a defender la inocencia virginal del anima y su imaginación...

Al estar privado de su contexto más amplio, un artículo tan corto sobre un tópico tan amplio se presta a malos entendidos. El lector tiende a captar sus ideas con la estructura usual de la psicología arquetipal y no dentro del horizonte en que son concebidas. De modo que el artículo debiera considerarse de hecho no más que como un aperitivo para el primero de ambos libros. No debiera bastarse a sí mismo, a menos que el lector tenga la capacidad y la disponibilidad para pasar por el trabajo de reconstruir en su mente, a partir de las pautas dadas, la estructura presupuesta que se explica en los dos libros.

Pero consideremos las objeciones individuales de Hillman. Comenzaré con la segunda, la falacia ontológica, porque es la más básica. Hillman afirma que elijo un tipo de realidad (es decir, “los hechos efectivos”) de un amplio campo de realidades (tales como ideales, principio, metáforas, etc.) y lo privilegio sobre los demás. Sin embargo no es eso lo que hago. No hablo de realidades en absoluto. Mi argumento no es ontológico; es lógico (psico-lógico). Este es uno de los cambios esenciales que hice hace algunos años; ir más allá de la ontología a la lógica, más allá de “Heidegger” a “Hegel”. Por supuesto, todos los tipos de realidades que lista Hillman son reales. No tengo problemas con eso. Y la visión de Jung de la psique como fantasía que crea diariamente realidad, es la premisa de la cual procede mi pensamiento, así como también la otra idea de Jung, que estamos rodeados por la psique por todos los lados, y de modo inescapable. Hasta este punto no hay diferencia entre Hillman y yo. ¿Cómo podría, habiendo aprendido mi lección hegeliana, desear “salir de la mente” (p.7) hacia algo “más real”? ¿Y como podría esperar llegar allí mediante grandes expresiones que terminen en -keit, -heit, -tum (p. 7), lo que muestra abiertamente que son abstracciones y propiedad inalienable de la mente?

Para mí el problema de la “realidad” comienza después de que uno ha entendido que la psique crea “fantásticamente” realidad cada día, y que no hay nada que “no sea real”. Sólo entonces surge mi cuestión, la cuestión de qué estatus lógico y psico-lógico tiene cualquier cosa. Cuando Hillman afirma que ciertos colegas “preservaron durante los días de Disney de salud y felicidad consumista una visión de una implacable verdad viva” (p. 2) o cuando dice que el grito que atravesó la antigüedad al comienzo de la era cristiana, “el Gran Pan ha muerto”, era “sólo un trozo de propaganda cristiana” y añade, “Diga una mentira lo suficientemente grande y se volverá una verdad creíble” (p. 13), está operando con las mismas distinciones lógicas entre algo real y algo aún no real. Los días de Disney de salud y felicidad consumistas y el grito: “El Gran Pan ha muerto” eran reales hablando ontológicamente. Pero con las palabras “Disney” y “consumismo” en contraposición a “verdad implacable” en un caso, y a “propaganda” o “mentira” en el otro, indica que él mismo les deniega el estatus lógico de verdad o realidad. La publicidad, la realidad virtual, el ciberespacio, las pegatinas sobre los coches, las ideologías, las flores de plásticos son muy reales (ontológicamente). Pero eso no implica que lógicamente tengan el mismo estatus de realidad que, por ejemplo, un templo griego o una catedral gótica. Lo que es real en un sentido puede sin embargo ser falso en otro.

Zeus diseñado por Disney
Esto me lleva al uso de “Dioses” en la psicología arquetipal. ¿No podría ser que si se aplica el “ver a través” propio de la psicología arquetipal a los productos de la misma psicología arquetipal se descubra que alguna de sus interpretaciones no tienen el estatus de “verdad implacable”, sino que pertenecen a un tipo de mundo Disney? ¿Que los “Dioses” vistos por algunos psicólogos en los fenómenos de hoy son como pegatinas puestas sobre los fenómenos, más que una automanifestación de los Dioses en o a través de los fenómenos? Creo que éste es el caso. Mucho del discurso sobre los Dioses me parece directamente ilusorio. Los fenómenos de la vida son semejantes a lo largo de las eras. Debido a las analogías formales es fácil interpretar los fenómenos de nuestro tiempo en términos de los Dioses que los griegos habrían visto en ellos. Pero para hacer esto uno tiene que sacar los fenómenos de hoy del contexto moderno actual que los informa y darles un estatus enteramente distinto.

¿Es tan inverosímil pensar que la psicología con su acento sobre las imágenes sea un partícipe inconsciente y, de hecho, un contribuyente del poderoso movimiento de la humanidad occidental hacia el mundo artificial de la publicidad, los museos, los espectáculos, el turismo, Disneylandia, la realidad virtual, sólo que de un modo mucho más ennoblecido y en un nivel más elevado intelectualmente?

Hillman dice: los Dioses son inmortales. Estoy de acuerdo. Pero considero “inmortal” como un atributo imaginal de los Dioses y no como un hecho literal, del mismo modo que no creo que dos personas que se prometen eterno amor no sean libres de llegar a divorciarse unos años después o que deban considerarse mentirosos si se separan. El mismo Hillman es aquí culpable de “concretismo mal ubicado”. Precisamente porque la psique crea realidad siempre de nuevo, también crea sus Dioses, juntos con toda la experiencia del mundo de un pueblo o cultura. Pero si esta cultura o pueblo han pasado, sus Dioses con toda su inmortalidad también han pasado. Cuando digo que no se puede tener a Zeus sin sacrificios de toros, quiero decir que Zeus no es una “substancia” intemporal con diversos “atributos”. Los Dioses son hilos en trama llamada “nación” o “cultura”, son imágenes en el “poema” mayor que el alma crea en y a través de una cultura histórica dada (con todas sus costumbres, rituales, ideas, organización social y política, su estilo de economía, su estadio de tecnología, etc.). Así como no se puede quitar una imagen individual de un poema e insertarla en otro poema sin distorsionarlo todo, no se pueden extraer los dioses griegos del contexto total del “poema” llamado Antigua Cultura Griega e insertarlos en el mundo moderno. O bien se puede hacerlo, pero entonces, aunque se pretenda que no son meras alegorías, se los reduce al estatus de alegorías, citas, “schöngeistiges Bildungsgut”, categorías abstractas... Y a la vez se bloquea el camino para ver y honrar al dios o los dioses reales de nuestro tiempo.

Esto no implica negar que todavía hoy haya sueños arquetipales y otras experiencias visionarias, en los que pueden aparecer auténticas imágenes de los antiguos dioses. Pero entonces sólo aparecen en la esfera privada, personal, subjetiva, del individuo moderno, al igual que, por ejemplo, la antigua rueca puede reaparecer como parte de la afición privada de alguna persona, si bien es claro que ya no puede ser un factor económico real ni un medio de producción viable. Aquellos dioses no son parte de nuestra vida pública, objetiva, ni de nuestro conocimiento oficial, tal como fueron los dioses en tiempos antiguos y arcaicos, cuando la “teología” y el ritual impregnaban la totalidad de la vida, el Estado y el conocimiento integral acerca del mundo. Como dijo Jung, Zeus ya no habita en el Olimpo, es decir, el mundo real. Hillman probablemente tiene razón: los dioses aún “habitan nuestra subjetividad y gobiernan nuestros actos”, pero se olvida de añadir que tales dioses, que se han retirado a nuestra subjetividad, ya no son dioses, sino dioses aufgehobene (trascendidos y superados). Los dioses en los sueños modernos son “abgesunkenes Kulturgut” (bienes culturales perimidos) , así como nuestra psicología personal, privada, es en general la historia pasada del alma, en tanto superada (“aufgehoben”), y en este sentido no es lógicamente real. La psicología, en tanto psicología del individuo subjetivo, es eo ipso atención a lo que por definición es obsoleto (pero no obstante “real” en el sentido ontológico de Hillman; por “obsoleto” no deseo indicar que uno no debiera atender su propia vida onírica y psicología personal, sus síntomas; deseo expresar meramente su estatus lógico). Los antiguos griegos no tenían una psicología privada, subjetiva, así como no tenían una división entre trabajo y tiempo libre o aficiones (en cambio tenían esclavos). Estas son adquisiciones de la era moderna e indicadores de que nuestra vida se ha vuelto mucho más compleja lógicamente.

Me hace muy feliz la transposición que hace Hillman de este discurso al laboratorio alquímico. Pero veo dos problemas en la manera en que lo hace. El primer problema es que parece limitar el laboratorio alquímico a un área reservada. Para mí el principal laboratorio alquímico del alma es la historia, la historia de la cultura y de la consciencia, la historia del alma. Ciertamente, pensamos diversos tipos de ideas y formamos experiencias diversas de la realidad en diversos momentos del Opus alquímico (p. 9). Esto es exactamente lo que digo acerca de los dioses y de los muchos diferentes momentos (eras) de la historia. En cada nueva era fundamental, el mundo, por así decirlo, se crea de nuevo junto con sus dioses. Entre las diferentes fases, entre la nigredo y la albedo (4) en la alquimia literal, hay por ejemplo una muerte completa, habiéndose disuelto todo, descompuesto, vaporizado, quemado. ¿Por qué Hillman quiere retener una identidad (“inmortalidad”) cuando habla sobre los dioses, mientras que a la vez insiste en una diferencia real, en contenido y forma, entre los diferentes momentos de la obra?

Para ser justo debiera cualificar que no quiere retener los dioses en su misma fenomenología histórica y con la misma forma antigua de su culto. Sólo retiene -a mi parecer- una identidad abstracta, por ejemplo, de Zeus, a la vez que declara prontamente que todos los atributos específicos de Zeus son contingentes (p. 4), y ésto hasta el extremo de que me pregunto cómo se sabría que el nuevo “Zeus” es todavía Zeus. Podría ser cualquier cosa, de acuerdo con el modo en que habla Hillman ("cualquier maldito modo”, p. 4). Todavía pienso que las imágenes o realidades imaginales tienen su identidad en su fenomenología específica; son su fenomenología; no tienen, en el estilo de pensamiento de la metafísica tradicional, una identidad detrás de su fenomenología -entonces intercambiable. Si su fenomenología se va, también se van ellas.

¿Por qué me acusa de “pensamiento monoteísta” (p. 9) aún cuando mi argumento es justamente que cada momento diferente en la historia tiene sus propios y diferentes dioses, verdades, modos de ser-en-el-mundo? Como advirtió adecuadamente Hillman, usé el tiempo pasado al hablar acerca del sacrificio y acerca de los dioses. Pero el usé el pasado no porque me esté “desconectando de ellos” (cf. p. 14), “separando el mundo humano de los dioses” (p. 12) sino porque el opus procede mediante cortes (lógicos, no siempre empíricos) radicales, como los que hay entre la nigredo y la albedo. El opus (y no yo, personal y subjetivamente) ha separado a gran escala objetivamente la consciencia del hombre moderno de los dioses, incluyendo supongo la de Hillman y la de W. F. Otto. El Hillman renacido como pagano, empero, parece seguir aquí la lógica cristiana; con W. F. Otto piensa que la cuestión “no es cómo partieron los dioses; la cuestión es cómo los perdimos de vista” (p. 12 ss). En otras palabras, debemos culparnos a nosotros, los humanos; es nuestro pecado; no los tuvimos lo suficientemente presentes. No se trata de un cambio fundamental en el destino de los mismos dioses, ni de una transformación alquímica de la “sustancia” lógica o imaginal del mundo en el plano “metafísico” o “arquetipal”.

Pero Hillman sabe más. Sabe que hoy el “único dios que queda que verdaderamente es universal, omnipresente, omnipotente, fielmente obedecido en pensamiento y acción, que une a todo el género humano en actos diarios de devoción” es “La Economía” (p. 16), o como lo diría yo, el Dinero. Esta es exactamente la intuición a la que me llevó mi investigación en mis dos libros mencionados más arriba, en los que también ya se ha realizado la tarea que Hillman me encomienda: buscar el dios en la enfermedad y “mirar dentro de esos sentimientos de desesperación con los que acaba su artículo” (p. 14). Pero mientras yo me dejo “colocar” (en el sentido de Casey) en esta nueva situación por el opus de la historia del alma, Hillman se siente libre de actuar como si los antiguos dioses -Zeus, Hades, Hestia, Hermes, Dionisos y así sucesivamente- todavía vivieran, a pesar de su propia indicación.

Las tres fases alquímicas de la transmutación: Nigredo, Albedo y Rubedo

El segundo problema que tengo con su analogía alquímica es que sólo menta dos momentos del opus alquímico y me coloca en el primero, la nigredo, y a sí mismo en el segundo, la albedo, aunque bien sabe que la Obra continúa, a partir del estadio de albedo hacia el de citrinitas, amarilleo. Pues Hillman es después de todo el experto en “El Amarilleo de la Obra” (ver su artículo sobre el tema en los Procedimiento del Undécimo Congreso de Psicología Analítica, en París en 1989). Puedo estar equivocado, pero en mi apreciación mi obra puede verse como perteneciendo a la fase de amarilleo de la Obra y no a la nigredo -si se quiere usar estas metáforas. Tampoco niego la validez de la verdad del estadio de la nigredo ni la verdad del estadio de la albedo. ¿Pero puede detenerse aquí nuestro pensamiento? Mi crítica a la psicología arquetipal, para seguir dentro de esta metáfora, es que se queda en estado de albedo, fascinada por el anima alba y la inocencia de su imaginación pura, intacta, ilesa. Mi cambio desde la ontología y desde una pura imaginación hacia la lógica se corresponde con el acento en la forma intelectual (lógica) o el estatus que en su artículo sobre el amarilleo de la Obra, apoyándose en una frase del alquimista Dorneus, Hillman correlaciona con la fase de amarilleo. Acaso se vuelva claro aquí lo que quiero decir cuando afirmo que siento que no se ha hecho frente al verdadero desafío de mi artículo. Lo que para mí va más allá de la albedo, en la interpretación que Hillman hace de mi visión, se encuentra empujado de nuevo y sometido a la fase que precede a la albedo. Entonces parecería que la psicología arquetipal, en lugar de verse desafiada, ya hiciera tiempo que ha superado la posición que defiendo, y que soy una especie de renegado.
Por esto Hillman supone que la actividad de fantasía del alma, mediante la cual dice Jung se crea cada día realidad, no es suficiente para mí y que pido algo más duro, “un hecho duro real, como cuchillos en los animales” (p. 8). Esto es un error. Como he dicho, estoy perfectamente de acuerdo con la idea de la fantasía creadora de mundo. No apelo al cuchillo y la sangre, al estilo nigredo, contra esta fantasía creativa (de paso: el instrumento que figura en mi artículo no es el cuchillo, sino el hacha). Personalmente no tengo objeción al respecto, y los “hechos duros” que Hillman me atribuye son obviamente hechos positivos, a los cuales detesto. Estoy totalmente de acuerdo: los sacrificios, si se los realiza como puros hechos positivos, son “sólo otra carnicería o crimen en la carretera” (p.8). Pero no es este el acto sacrificial del que yo hablo.

La cuestión que para mí surge con vistas ala afirmación de Jung es muy diferente de la que Hillman imagina que me interesa. Es la cuestión de cómo ha de entenderse esta actividad de la fantasía o de qué modo ocurre. ¿Es la actividad de fantasía pura, literal, que flota libremente como acto mental, o una función psicológica que tiene su propio Otro, acto y hecho, fuera y frente a sí misma (lo cual parece ser la posición de Hillman, al menos en su respuesta)? Mi respuesta es no. “Poéticamente el hombre vive sobre la tierra” (p. 12), sí. Pero ¿tiene que tratarse de poemas literales? Sé que esto es una exageración; lo que pido del lector es que vea el poema en el sacrificio, o que vea el acto sacrificial como el poema, como poiesis (5). Lo que dije acerca de los sacrificios de sangre le exige al lector que avance a un punto de indiferenciación, al concepto de algo que, en tanto que acto literal, es sin embargo en sí mismo y a la vez imaginal o lógico. En otras palabras, requiere que comprenda el acto de matanza sacrificial como la forma en que se manifestó originalmente la misma actividad de fantasía de la que habla Jung. Que es por lo que la llamé el hacer-alma primordial.

Un acto positivo que es a la vez y en sí mismo lógico (no-positivo) es por supuesto una contradicción. No puede percibirse o imaginarse (vorgestellt). Solo puede pensarse. Necesita el “trabajo del Concepto”. Mientras se imagine el acto de sacrificio según las líneas de la percepción y Vorstellung, sólo se mira la conducta literal desnuda y su llamativa crueldad, el ultraje que representa. No se llega nunca al obrar interior, la poiesis, del acto. Por esto creo que la psicología tiene que ir más allá de lo imaginal del anima alba y proceder a lo lógico. Lo cual implicaría una revolución de la consciencia (y también una pequeña revolución de la psicología arquetipal; uno que, sin embargo, no la destruiría sino que la haría llegar a su propio elemento)

Pero Hillman separa la fantasía del acto o del hecho. Puede hablar de “la imaginación, la metáfora, la abstracción, de este acto” (p. 8). En mi noción del sacrificio no hay prioridad. El acto no es "realizado", "transformado", "animado" por la imaginación como realidad primaria (p. 8). Ni está acompañado por la fantasía. Es en sí mismo -esta es mi primera tesis- fantasía creadora de “mundo”, es en sí mismo un caso de la vida lógica del alma. Y mientras más atrás se vaya, menos hay una fantasía o imaginación como acto mental explícito, además de o independiente de los actos concretos. El modo en que la psique creaba realidad cada día era mediante el ritual, mediante la conducta real en la recolección y la preparación de comida, la construcción de casas, la organización de la sociedad y en la relación con el mundo natural y con los muertos.

Al decir “sólo cuando la imaginación transpone plenamente el acto de matanza en sacrificio, la matanza deviene ritual...” (p. 8), Hillman malgré lui e inadvertidamente postula un acto positivista, meramente literal, privado de imaginación, como realidad primaria, el cual entonces podría o no ser transpuesto en sacrificio secundariamente por la imaginación. De modo que “las cansadas y probadas divisiones de... sangre-real vs. metáfora-abstracto” (p. 15) que me atribuye y contra las que combate explícitamente siguen todavía operativas detrás de su propio pensamiento. En mi comprensión, tal acto desnudo, meramente literal, positivista, es sólo el resultado tardío de una larga, larga historia, es un notable logro cultural, y no un dato primario. Requirió miles de años de “matanzas del segundo orden” (la obra del animus dentro de la sicigia: separatio, abstractio, purificatio) para desnudar más y más lo real (el acto, el hecho, la physis) de su naturaleza imaginal inherente, y emancipar lentamente por medio de ello al mundo y al hombre del alma y de todo “significado”, positivizando así la realidad. Jung lo habría llamado el retiro de la proyección, pero también él sabía que en realidad no había habido “proyección” sobre hechos previamente desnudos, sino que todo comenzó con actos y hechos que ocurrían como inherentemente animados, poéticos (aunque no fueran conscientes en nuestro sentido). El hombre antiguo, sostengo, no podía evitar actuar poéticamente. Sólo nosotros estamos lo suficientemente emancipados como para concebir acciones y hechos estrictamente positivos, hasta el punto de incluso llegar relativamente casi a realizar actualmente tales puras acciones -al menos a veces (sin, empero, alcanzar verdaderamente este “ideal” de positividad)

¿Recuerdan lo que Jung dijo acerca de los elgony africanos que realizaban un extraño ritual de saludo al sol naciente, separando sus manos y tendiéndolas al sol? (6) Dijo que como era imposible que explicaran por qué hacían ésto, se dio cuenta de que en verdad sólo sabían que lo hacían, pero no qué era lo que hacían; no veían ningún significado en su acción. Esto también es conducta literal, que en sí misma es significativa y (psico)lógica (no positiva; Jung la interpreta como una oración muda, inconsciente) y, sin embargo, carente de cualquier imaginación previa, o secundariamente transformativa, o acompañante. Porque desde el comienzo el acto es la imaginación.
Hillman dice que lo que los dioses griegos pedían “no era sangre; era no ser olvidados” (p. 5). Nuevamente, creo, separa lo que inextricablemente va junto. Pues “no olvidar” no requería un recuerdo mental, un tipo de meditación o una actitud interior. El modo primario de no olvidar a los dioses era la realización meticulosamente precisa de los rituales (principalmente sacrificiales) que se les debía.

Que me haya vuelto hacia el sacrificio no se debe por tanto a ninguna predilección mía personal por lo hechos duros y los actos sangrientos. Fue necesario por exigencias intelectuales:

-la exigencia de ofrecer atención y apreciación adecuada a un enorme sector de la fenomenología psicológica que hasta ahora ha sido mayormente ignorado y descartado por la psicología.

- la exigencia de ir más allá de la oposición simple (no dialéctica) de lo literal-factual con lo imaginal (oposición con la cual lo imaginal mismo ha sido, malgré lui, literalizado);

- la exigencia de dar el necesario crédito al peso de lo imaginal tal como se encarna (“constela”) en un tiempo y lugar específicos, como así también al peso psicológico (no literal) del tiempo irreversible, en tanto que tal, a la historia, a las situaciones reales (en contra de las situaciones imaginales, platónicamente concebidas como intemporales, que serían el ciberespacio, la realidad virtual, o la versión de Hesse de los juegos de abalorios de esa realidad);

- la exigencia de traer a casa al anima intacta, cerrada en sí misma en el estadio de albedo, la consciencia de la indispensable violencia lógica inherente en el alma como sicigia.

Y creo que pude mostrar (en mi libro aún mejor que en el breve artículo) que, y cómo, el acto literal del sacrificio, breve y mudo, si se lo ve desde dentro, contiene de hecho en sí mismo, o mejor aún es, un rico mundo de vida imaginal (mejor aún: vida lógica). Cuando Hillman dice que “sin esa visión que percibe mitos en los actos, el sacrificio sólo es una mescolanza sangrienta” (p. 12) me pregunto por qué no ve que precisamente lo que hago es percibir y describir el mito en el acto sacrificial, y por qué insiste en reducir el acto sacrificial al estatus de un hecho duro positivo -o al estatus de una mera herramienta para recordar los dioses (ver más abajo).

Esto me lleva a la tercera acusación de Hillman, la acusación de la falacia de concretismo luterano. Aquí por un lado me declaro “culpable” (salvo que no lo veo como falacia), mientras que por el otro señalo que lo que está en juego aquí no es tanto mi concretismo, como el del fenómeno histórico mismo del sacrificio, al cual yo tan sólo analizo. Pero sea como sea, veamos qué dice Hillman. Se refiere a la discusión de Jung sobre la diferencia entre los enfoques de Lutero y Zwinglio respecto a la doctrina de la transubstanciación. Para Lutero el cuerpo y la sangre de Cristo estaban efectivamente presentes en la comunión, mientras que Zwinglio concebía la comunión como puramente simbólica. Hillman subraya que Jung acentúa la palabra como único vehículo de gracia, y no la ceremonia física, y conecta esta posición con la albedo. Pone a Jung, Zwinglio y se pone a sí mismo en un campo (el de los intérpretes simbólicos, espirituales, psicológicos) y a Lutero, Freud y a mí en el otro: el concretista, físico y literal.

El rito de la primera comunión
Pero yo creo que está “concepción puramente simbólica” de la comunión como sólo "compartir espiritual del cuerpo y la sangre” (p. 10, citando a Jung) es psicológicamente insostenible, si se lo toma como un paradigma del ritual en cuanto tal (aunque sea psicológicamente real, en tanto nosotros los modernos tenemos que pensar así). Reduce la comunión a un mero servicio conmemorativo. Es una visión falaz del ritual, como muestran los resultados de esta visión. Jung describe estos resultados con gran honestidad en sus Recuerdos, a partir de su propia experiencia de la primera comunión en la que participó: “nada había ocurrido... nada en absoluto... ni rastros de Dios... se había hablado sobre Él, pero todo se había reducido a meras palabras. No había observado signo alguno de 'comunión', de 'unión', de volverse uno con...¿Con quién? ¿Con Jesús? Si era sólo un hombre que había muerto hacía 1860 años. El hombre Jesús tuvo una relación con Dios, seguramente. Pero ¿cuál era el sentido de este terrible servicio conmemorativo con el pan plano y el vino amargo? Lentamente llegué a entender que esta comunión había sido una experiencia fatal para mí. Había resultado vacía; más que eso: había resultado una pérdida” (p. 54 ss., Vintage edition. He cambiado la confusa traducción “una pérdida completa” por “una pérdida”).

“No más que palabras”. Un Erinnerungsfeier (servicio conmemorativo) vacío. Esto es lo que resulta inevitablemente, si se sigue el camino de Zwinglio, en el que la palabra, en tanto que palabra literal (separada de lo concreto), es el único vehículo de gracia. Si Hillman dice que los dioses quieren ser recordados y que “los rituales ayudan a recordar; eso es todo, pero es mucho” (p. 13), le contradigo, junto a Jung, y afirmo que eso es nada, es vacío, incluso una pérdida. En el mejor de los casos es Hollywood, un espectáculo folklórico, un circo. Y es una castración de la noción misma de ritual. Los rituales no son Erinnerungsfeiern, ni un tipo de "aide-mémoire". Son (una forma de) la actividad de la fantasía por la cual la psique crea (no sólo recuerda) cada día realidad, incluyendo sobre todo la realidad de los dioses. ¿Y por qué me acusa Hillman de una “reversión al protestantismo” (p. 17) mientras él se considera un pagano? Su posición es como la de Zwinglio, y mucho más unilateralmente protestante que la mía, y su enfoque del ritual como apoyo a la memoria (es decir, como un mero signo, y no verdaderamente simbólico) no está ciertamente de acuerdo con la visión pagana (la cual, como dijo Jung, era completamente concretista y totalmente simbólica, como la visión católico romana y luterana de la transubstanciación).

Si todo lo que hacen los rituales es ayudar a recordar, entonces son como los dedos que usan los niños pequeños para contar o calcular, y nada más. Cuando ya hayan crecido, no necesitarán más la ayuda sensorial de sus dedos, porque sus operaciones matemáticas se habrán vuelto independientes del mundo exterior y se habrán retirado a la interioridad de sus propias (individuales, subjetivas) mentes (intelecto, Entendimiento). Lo mismo ocurre con la relación con un dios y con la imaginación, si el ritual se concibe como sólo una ayuda visual para recordar. La actividad de fantasía del alma se retira dentro de nuestra propia subjetividad privada. No olvidar a los dioses ya no es un acto “objetivo” y público. Es (ego) psicológicamente mi imaginar (mi de cada persona), mi habilidad imaginativa, mi ejercicio de una función mental. Pero esta mente, en tanto que mi subjetividad privada, no es la mente de la que habla Hegel ni la psique de Jung, ni la actividad de fantasía que crea realidad cada día. Como función psicológica o como facultad pertenece (junto con sus productos) a nuestra interioridad personal y está en un estatus semejante al que en ética tiene la mera buena intención.

Aquí debo recordar al lector que he dicho que el concretismo que prevalece en mi análisis del sacrificio no es mi concretismo, sino el del fenómeno. Y eso me lleva a la primera falacia de la que se me acusa, la del modelo histórico, que discutiré brevemente en conjunción con la acusación de mi supuesto “enfoque activista y humanista de los dioses”, mi “retorno al punto de vista estándar del ego” (p. 11). Estos cargos no surgen de mi escrito, sino de la lectura de Hillman. En ninguna parte el sacrificio de las antiguas culturas es para mí un modelo para el presente. Usé el tiempo pasado porque considero los sacrificios como un modo del pasado, absolutamente obsoleto, caduco. Afirmo expresamente que ni si quiera podemos desear regresar a ellos. En ninguna parte sugiero que la historia podría responder a nuestras preguntas. En ninguna parte pido que se obedezca a los dioses “mediante una imitación del pasado” (p. 3) o pido “algo concreto, como matar animales” (p. 16) No me interesa en absoluto “lo que debiera ser, más que dónde estamos actualmente” (cf. p. 14), lo cual considero un interés necio y sin sentido. No tengo un “anhelo romántico de invertir la historia” (p. 17) o de “restaurar” (p. 16) algo o “regresar al culto de la lanza, el hacha y al cazador/guerrero” (p. 5). Es ridículo suponer que yo podría decir: “qué estamos haciendo nosotros al respecto; hagamos algo; saquemos el cuchillo” (p. 11). Yo no estoy pidiendo nada, no tengo “programas” (p. 16). O mejor dicho: mi programa es el no-programa de simplemente conocer, comprender (begreifen) y poner en palabras lo que es y lo que fue. Quiero decir un comprender que implica a la vez nuestro ser comprendidos y penetrados por aquello que se comprende. Esto es lo que quiero decir con “sufrir sin compromiso” (que Hillman obviamente tomó como un sufrimiento emocional personal, mientras que yo quiero decir sufrimiento lógico: iniciación).

No quiero curar o cambiar nada -porque confío en la idea de que el verdadero opus alquímico no consiste en mi hacer sino el hacer de la psique objetiva (es decir: de la historia). Por tanto no hay “queja”,“lamento”, "descrédito” ni "Europesimismo” (p. 17) o “desesperación” (p. 14), del mismo modo que tampoco hay optimismo. Optimismo y pesimismo pertenecen al modo de la ilusión. Todos estos sentimientos e intereses subjetivos no tienen lugar en la obra de un psicólogo y un pensador, si es profesional. Su trabajo no es más ni menos que, como lo pone Hillman, contemplar la sombra de nuestros tiempos, sin ofrecer falsas esperanzas, y emprender, con respecto por lo que allí vea, la labor del Concepto, comprender, en el sentido abarcador de comprender recién explicado. Esto es terapia; saber y atender a la verdad de la era y al dios en su profundidad.

El símbolo del dinero
Es Hillman quien no puede dejar en paz a los dioses muertos, sino que quiere resucitarlos - “reconectar los dioses con los hechos” (p. 16). Cuando hablo en pasado, completamente dispuesto a dejar que los muertos entierren a sus muertos, es su necesidad aplicar inmediatamente las ideas del pasado al presente preguntando: “¿Y ahora qué hay acerca del hacer-alma? ¿Debe derramarse la misma sangre literal que supuestamente se derramaba en la antigua Grecia y en Palestina?” (p. 4). Es él quien dice: “Si, la cultura occidental hoy, aquí, al final de un eón, requiere en verdad rituales” (p. 4). Yo nunca podría decir eso, porque creo que nuestro dios, el Dinero (Hillman: La Economía) no exige rituales ni imaginaciones. Según mi análisis, este Dios es la manifestación del Dios cristiano como espíritu, aunque sólo en Su primera inmediatez (esto es, aún positivizado). Los rituales y la imaginación aún permanecen “naturales” en contraste con la naturaleza de logos de este dios. De hecho son totalmente inadecuadas para Él. Necesita el Concepto, la actividad intelectual de la psique (ver Plotino). Los verdaderos rituales (en tanto que opuestos a Erinnerungsfesten, espectáculos de aniversario, ceremonias formales) son cosa del pasado. La lógica de nuestra consciencia moderna no nos deja simplemente traer y poner nuestras ideas juntas y percibir como Uno lo concretístico, lo simbolístico o lo sensual y lo espiritual, lo cual sería un requisito previo de los verdaderos rituales. Y personalmente, como miembro del mundo moderno y de nuestro tiempo, no adhiero a lo que Hillman llama concretismo luterano en absoluto.

Puede advertirse aquí que por Dinero no quiero decir meramente dinero literal. Quiero decir Dinero como la lógica prevaleciente de nuestro mundo moderno y postmoderno. La lógica del “dinero” lo impregna todo. Se muestra en el turismo, el consumismo, la publicidad, la industria del espectáculo, la economía, en toda la esfera de las comunicaciones y los medios, en el postmodernismo, en la arquitectura, en nuestro ser-en-el-mundo, en la lógica formal que gobierna nuestro Entendimiento (la lógica de la cual Marx dijo que era el dinero del espíritu).

Es Hillman quien tiene un programa y quiere revalorizar algo que ha perdido su valor, y quiere aplicar el cuchillo: aplicarlo al “dios por quien los animales están ahora muriendo: La Economía. Sólo el deicidio puede revalorizar lo que los animales ya están realizando. Únicamente hacer caer al dios dominante podría liberar al alma para que se haga nuevamente mediante poiesis y liberar a los animales de tan sólo matanzas secularizadas” (p. 17). ¿No es éste el activista del ego que así habla? ¿No es “descuidar donde están (los dioses) efectivamente” en favor de “lo que debiera ser” (p. 14)? ¡Y qué hybris pensar siquiera que podríamos derribar al Dios dominante, especialmente cuando este dios es un dios tan verdaderamente universal, omnipresente y omnipotente como la Economía! Hillman decide que La Economía es el dios equivocado y privilegia a los dioses griegos que sólo sobreviven por medio de su ejercicio de imaginación (que flota libremente). No se deja "situar" por el opus en la observación de ese Dios que ocurre que es verdaderamente el nuestro, nos guste o no. Por el contrario, -en contra del Dios dominante, el Dinero- elige dioses alternativos que “probablemente son los únicos poderes en todo el ancho mundo que no han obtenido un céntimo” (p. 17), dioses que reconocidamente “nunca fueron locales”, “nunca autóctonos” de su continente (p. 17 y ss.), lo que a mi parecer los hace utópicos, irreales, dioses a lo Disney. El Dios cristiano como Dinero, empero, a pesar de su universalidad y total abstracción, es verdaderamente local, porque tiene un lugar firme en el alma de todos nosotros (también, particularmente, en el alma colectiva de la civilización americana a gran escala). Y tal como Jung insistía, los dioses reales siempre son específicos y locales, mientras que todos los otros dioses (como aquellos de India o China, pero también podríamos decir los de la antigua Grecia) son meramente contenidos de nuestro aprendizaje (ver su carta a Neumann, 5 enero 1952).

Pero en tanto el Dios cristiano está en su forma de Dinero, no es sin embargo un Dios real, aún cuando es realmente nuestro Dios. En Su forma como Dinero Él es, con certeza, ya una manifestación de Su negatividad o de su naturaleza puramente espiritual o logos (ya no natural, imaginal). Todo lo “natural”, todos los valores, los rituales, los dioses “naturales”, todos los significados y las tradiciones han sido y están siendo vaciados, alquímicamente descompuestos y evaporados en “bienes de consumo”, es decir en imágenes vendibles y susceptibles de publicidad (ideas, ideologías, opiniones, programas, los así llamados rituales como servicios de conmemoración y espectáculos, religiones, “información”),de modo que pierden el estatus lógico de sustancias ontológicas (7), el estatus de ser algo en su propio derecho. Por ejemplo, cuando hoy se cree estar comprando comida real en el supermercado, en verdad, es decir lógicamente, se está comprando la idea abstracta de una dieta saludable. Todo está fundamentalmente espiritualizado. Habiéndose revelado Dios Mismo como Dinero, ha emergido objetivamente a lo abierto que Él ya no puede ser imaginado, sino que sólo puede ser pensado (¡lógica! ¡La tarea del Concepto!). Pero puesto que esta negatividad todavía es positivizada como Dinero, no está liberada en una negatividad absoluta, El es un no-Dios; y puesto que bajo Su dominio, la descomposición de toda realidad en la pura espiritualidad o abstracción de comodidades permanece ella misma absolutamente concretista, debe considerárselo el Dios de la irrealidad (Realidad Virtual). Por esto es que Él no despierta ningún sentimiento de santidad y ningún significado.

Diría que la realidad (efectividad, Wirklichkeit en el sentido de Hegel, no Realität) es donde los padres del mundo Cielo y Tierra a la vez está separados y unidos, expresando inadecuadamente una relación lógica en términos mitológicos. Esto era el caso en el mundo informado por el sacrificio. La lógica del dinero, empero, está determinada por la sola separatio: absoluta abstracción de todo lo terrenal o concreto, y absoluto positivismo. Aún la misma Tierra y el cuerpo se han vuelto abstractamente espiritualizados: un programa “verde” o “feminista”, respectivamente. Nuestra realidad resulta ser irrealidad, o Realidad Virtual, nuestro Dios real el Dios irreal pero positivo llamado Dinero.

¿Es “protestantismo” el que yo mantenga mi lugar dentro de esta contradicción y bajo el dominio de este Dios? Seguramente. Pero ¿qué puedo hacer al respecto? El protestantismo -como el capitalismo y el monoteísmo (en su presente estadio más avanzado)- es ese momento del opus en el que aún nos encontramos. No podemos elegir el momento de la Obra en el que queremos estar. Cuando, por ejemplo, se está en la nigredo, entonces mi total compromiso ha de ser con ello... Tenemos que tomar la Obra en el momento en que ocurre que está, y en el que sucede, que es el momento que nos sitúa. Este momento (cualquiera que sea, y sin tomar en cuenta si intelectual o emocionalmente estamos de acuerdo con él o no) tiene que ser cumplido, ser vivido al máximo, ser agotado; comprendiendo y “sufriendo su lógica o verdad sin concesiones”, a fin de que la Obra pueda avanzar. No tiene que ser corregido ni combatido por medio de ideas tan impotentes como el deicidio de La Economía, ni complementado con los dioses politeístas de una imaginación que ya no está en contacto con -ni tan solo informada por- lo que está efectivamente ocurriendo (el verdadero Dios y la imaginatio vera de Corbin están objetivamente en lo real, es decir, en la enfermedad, en la imaginación de la enfermedad, y no subjetivamente en nuestras imaginaciones particulares). Que hubiera otros momentos y dioses antes, y que pueda haber otros momentos y dioses más tarde, no es de interés mientras estemos en este momento presente. La historia, el pasado, sólo sirve para poner en agudo contraste lo que no somos y dónde no estamos. Pero como tal, puede también servir como via negativa para buscar dónde tenemos nuestro lugar y nuestra verdad.

Sicigia de Sol y Luna
A medida que escribía esta respuesta, se me hizo evidente que las acusaciones que Hillman me ha dirigido en un sentido, se las he devuelto yo en algún otro sentido. Esto muestra dos cosas, creo. Primero muestra cuán sorprendentemente próximos son nuestros enfoques y estilos de pensamiento, porque ambos trabajamos con las mismas categorías y tenemos las mismas preocupaciones. Y muestra, en segundo lugar, que hay una diferencia real, fundamental, porque cada uno de nosotros ubica o vincula su propio interés de forma cruzada, por así decirlo, siempre allí donde el otro no lo hace. En mi Animus-Psychologie he hablado de la sicigia como la “unidad de la unidad y la oposición de los opuestos”. ¿Podría ser que sea esta sicigia la que se manifiesta en nuestra lucha, uniéndonos y separándonos a la vez de y ante el otro?

© Wolfgang Giegerich


Notas de Sergi Ferré:

1) Del artículo "Hillman revisando a Hillman: polémica y paranoia" por Marcus Quintaes. Traducido del portugués por Enrique Galán.

2) La falacia ontológica consiste en atribuir a un conjunto todas las propiedades de sus partes.

3) En la psicología junguina, el Ánima es el alma vestida de rasgos femeninos desde un Yo definido como masculino, y el Ánimus es el alma vestida de rasgos masculinos desde un Yo identificado con lo femenino.

4) En el proceso de transmutación de la materia que se detalla en la alquimia hay tres fases. El primero es la nigredo (la oscuridad, asociada a la putrefacción), la albedo (cuando la sustancia se vuelve de un blanco intenso), y la rubedo (la última fase muestra un rojo brillante). 

5) Poiesis es un término griego que significa "creación" o "producción".

6) El episodio de los elgony se narra en el libro "Recuerdos, sueños y pensamientos", la auto-biografía de Carl Gustav Jung escrita a finales de los años 50.

7) Ontológico se refiere a ser algo en su propio derecho.