Enrique Eskenazi: El Tarot

Tarot de E. Eskenazi

Extraído del capítulo "Magia, mística y esoterismo" del libro "Tarot, el arte de adivinar" de Enrique Eskenazi (ed. Dopesa, 1978. Reeditado por ed. Obelisco).

He repasado descuidadamente algunas conjeturas sobre el origen del Tarot. Aunque inverosímiles desde el punto de vista histórico (que se propone aclarar cómo, cuándo y dónde surgió este naipe), todas ellas reiteran la convicción de que, entre otras cosas, el Tarot es portador de conocimiento.

Esta pretensión es ajena a una tradición que considera el conocimiento como patrimonio exclusivo de la ciencia. La importancia de reivindicar diferentes modos de conocimiento es decisiva en una aproximación contemporánea al Tarot: el tema de la ciencia y de la realidad cotidiana suscita arduas dificultades que, si desde siempre fueron resueltas por los magos, místicos e iniciados, bloquean el acceso al Tarot para aquellos que se debaten ante las antinomias de la razón y para los que, mucho más numerosos, ya ni siquiera se debaten.

La ciencia es un modo de pensamiento y acción que determina progresivamente al hombre occidental a partir de la Edad Moderna, y que lleva una peculiar manera de relacionarse el hombre con el mundo, con sus semejantes y consigo mismo. Como modo de pensamiento, la ciencia es investigación que, recurriendo a la lógica, la experimentación y la observación, expresa sus resultados en un lenguaje conceptual, el cual rehuye en lo posible toda vaguedad o ambigüedad y se propone ser emotivamente neutro. Como modo de acción, la ciencia es técnica y tecnología, manipulación e instrumentalización de lo real. En ambos sentidos la ciencia apunta en dirección opuesta a la poesía o la religión que, operando mediante imágenes y símbolos, ponen en juego no sólo el ámbito intelectual, sino la totalidad de la vida humana.
El problema aparece disimulado bajo la afirmación generalmente aceptada de que la experiencia simbólica no proporciona propiamente conocimiento, pues no se agota en enunciados objetivamente determinables como verdaderos o falsos o, en el mejor de los casos, rehuyen al razonamiento discursivo y a técnicas controlables de experimentación y observación.
El conocimiento científico es ante todo conocimiento de leyes formuladas en enunciados mediante conceptos, y cuyas consecuencias pueden confirmarse o refutarse, directa o indirectamente, de modo experimental. El tipo de resultados a que aspira la ciencia es tal que cualquiera que siga rigurosamente los pasos del método han de admitirlos, independientemente de sus peculiaridades personales. Es un tipo de conocimiento que no afecta ni es afectado por la calidad personal del investigador; más aún, sus resultados deben ser tales que lo estrictamente personal pueda (y deba) descartarse a favor de lo objetivo. De este modo, los caminos de la verdad y de la realización personal (del bien) aparecen independientes y autónomos.

Aristóteles (384 a. C.-322 a. C.)

Esto no siempre fue así: en los comienzos del pensamiento especulativo occidental se partía de la identidad vivida de bien y verdad. Para los filósofos antiguos el conocimiento de la verdad iba parejo con el recto vivir, puesto que el primero no consistía en la mera adquisición de información, sino, y ante todo, en un modo de vida. Y cuando Aristóteles afirmó que de todos los modos de conocer la teoría podía remontarse a los primeros principios, pasó inmediatamente a la consideración del modo teorético de vivir (bios theorétikos). El ejercicio de las potencias cognoscitivas implicaba un progresivo perfeccionamiento, ya que el conocimiento de la verdad y el ejercicio de la virtud aparecían como las dos caras de la misma moneda.
Esta coloración del pensamiento antiguo se conservó en la Edad Media, como se ve en la teoría de que las nociones de ente (ens), verdad (verum) y bien (bonum) son totalmente intercambiables. Y si a lo largo de esta evolución el núcleo mítico se revistió con un ropaje conceptual, el conocimiento siguió siendo un modo por el cual el hombre se aproximaba a la perfección o se asimilaba a la divinidad. Detrás de la matemática pitagórica palpita la mística de los números; la dialéctica platónica era simultáneamente acercamiento a la verdad y purificación espiritual; la metafísica aristotélica, que culminaba en teología, hizo del sabio el hombre que realizaba en sí la más perfecta esencia humana, participando del pensamiento que se piensa a sí mismo propio de la divinidad. Y este mismo impulso se conservó en la especulación medieval: para san Agustín el conocimiento es progresión de la naturaleza al alma y de ésta a Dios, y en las etapas de descubrimiento de la verdad se verá más tarde un itinerario del alma a Dios; santo Tomás retomará la cuestión del pensamiento analógico que se remonta del ámbito creatural al divino.

Bertrand Russell (1872)

Bertrand Russell ha señalado agudamente la primitiva unión de misticismo y lógica, apuntando a una tensión interior entre ambos que se evidenciará en el ulterior desarrollo de la filosofía. Y no es extraño que tal razón mística sea peculiar de pensadores que se apoyaron en el mito (Platón) o en imágenes y procedimientos analógicos (Aristóteles), o en el primitivo e indescifrable misterio de la divinidad (cristianismo). Sin entrar a valorar esta originaria vinculación entre verdad y bien, es interesante constatar que preserva integración de dos dimensiones que hoy tienen poco que ver desde la perspectiva científica: conocimiento y existencia. Mientras que contemporáneamente se insiste en que la verdad es propiedad de una proposición y no de un individuo, no puede acallarse el leit motiv del existencialismo que, con Kierkegaard, clama no por la verdad sino por “mi” verdad: una verdad por la cual vivir y por la cual morir.
Naturalmente, se sospecha aquí un sentido de la verdad que no cabe en ecuaciones ni en conceptos y que, a contrapelo de la objetividad científica, hace evidente que ‘más vale perderse en la pasión que perder la pasión’. Este sentido de la verdad emana de la primitiva vinculación con el bien, o de la fundamental dialéctica entre conocimiento y vida que siempre supusieron los pensadores antiguos y medievales.

San Agustín (354-430)

En efecto, la relación de conocimiento fue vista como la vinculación del conocedor y el conocido dentro de un contexto extra-gnoseológico, en el que hay una asimilación entre el acto de conocer y el acto de amar: para los pitagóricos el conocimiento de la relación entre dos números era, más que un vinculo intelectual entre dos abstracciones, la comprensión de dos potencias vivas de la realidad, que revertía en la existencia del conocedor. Y lo mismo en el conocimiento platónico de las ideas, que hacía del saber una meditación de la muerte, o con la vida teorética de Aristóteles, o con aquella prioridad medieval expresada por san Agustín, tal que conocer es la explicitación y culminación del amor, que es, a su vez, consumación de ser: ser, amar y conocer eran modos de participar en el misterio universal que se cifra en el enigma trinitario: así como Dios es tres y es uno, resulta imposible conocer sin amar, y amar sin ser.
Pero la Edad Moderna, con Descartes, asiste a la constitución del hombre como sujeto que representa un objeto y que es en tanto que conoce. El famoso ‘Pienso, luego existo’ invierte el orden tradicional y está preñado de consecuencias, pues sólo adquiere sentido si ya no se vive una intensa conexión entre hombre, mundo y divinidad en la cual fundar el conocimiento. El hombre se erigió como sujeto o punto de partida, y el mundo entero se redujo a su representación: sin sabor, sin color, sin olor, el mundo fue objeto de conocimiento, en tanto que proyección de magnitudes. La infinita diversidad de lo ‘real’ apareció como un sistema de relaciones representables (manipulables) por el pensamiento. Esta decisiva posición del hombre como sujeto sólo admitió como objeto todo lo reducible a representación clara y distinta, apresable conceptualmente; lo otro, al no tener relación con el sujeto (por no ser clara y distintamente representable) se desterró del ámbito de la realidad. La medida de toda realidad fue su conceptualización, y no quedó lugar para imágenes y símbolos que, al rehuir la cristalina claridad de la razón, no podían proporcionar conocimiento.

René Descartes de Frans Hals

A partir de Descartes, ‘heraldo de la ciencia’, el hombre occidental se conoció como sujeto y descartó toda otra determinación que no se fundara en su representar mediante conceptos. El concierto armonioso del cosmos, que hasta entonces fue adivinado como un inmenso animal viviente, se redujo a un conjunto mecánico de relaciones y magnitudes inertes. Lo que importaba no era el objeto conocido sino el método por el cual representarlo: ya no hay entes sino objetos, en función del método por el cual se constituye el sujeto. El conocimiento es sólo ‘conocimiento de objeto’. La inagotable variedad de lo real viene a reducirse a la objetividad: sólo existe lo representable por el hombre mediante el método.
Con esta nueva actitud del hombre la ciencia comenzó su vertiginosa carrera en la que todos estamos embarcados. La objetividad pasó a ser la nota decisiva de todo conocimiento, tomando como base la radical separación entre sujeto y objeto. La conquista de la verdad parece apoyarse en la dualidad, y de aquí la progresiva expurgación de los elementos no racionales (no conceptualizables) del campo del conocimiento y de la verdad. El conocimiento científico aparece como una actividad por la cual la razón analiza, descompone, articula y diseca un objeto. No cabe la inquietud por lo que ese objeto sea más allá de su conceptualización como tal: sea otro hombre, u otro ser viviente, esto es olvidado por el investigador para que surja el objeto de conocimiento. Y si la filosofía occidental ha involucrado una progresiva desmitificación de lo real, es natural que culminara en la ciencia y ésta a su vez en la instrumentalización técnica. A cambio de la total dominación tecnológica, el hombre perdió el contacto con un mundo sobrecogedoramente rico e hizo su morada en un ámbito inerte y previsible. Dentro de esta concepción resulta grotesco hablar de un ‘conocimiento’ simbólico.

Gaston Bachelard (1884)

La vigencia del símbolo remite a una etapa arcaica de la existencia. Aun cuando se le niegue su valor cognoscitivo, el pensamiento simbólico no ha dejado de reproducir sus eternas construcciones con la materia del sueño: pronto a manifestarse en los cuentos infantiles, la obra de los artistas y los desvaríos de los locos, o a refugiarse bajo slogans políticos y artificios publicitarios que, naturalmente, conservan toda su efectividad, posee un enigmático encanto al cual no dejan de sustraerse los hombres por muy ‘ racionales ‘ que se consideren. Ni siquiera la empresa científica ha podido evitar esta potencia arcaica, como ha mostrado Bachelard en su psicoanálisis de la ciencia. Símbolos, mitos e imágenes son formaciones espirituales que no sólo permiten comprender mejor qué es el hombre (según insisten los antropólogos y los psicoanalistas), sino que siempre están indicando una dirección o una puerta hacia un mundo desconcertantemente rico e imprevisible. Es esta dimensión cósmica del símbolo la que aún permanece invisible para los que, ocupados por el estudio de las formas simbólicas, siguen moviéndose dentro de una comprensión moderna que no quiere borrar la frontera entre sujeto y objeto e insisten todavía en el ideal de la objetividad. Es interesante atestiguar cómo el abandono de esta barrera permitió que una investigación antropológica se transformarse en una radical inmersión en el universo de la magia en la obra de Carlos Castaneda.

Carl Gustav Jung (1875-1961)

Resulta indudable que, si bien las determinaciones histórico-culturales separan a los hombres y a los mundos en tipos de existencia difícilmente comunicables (por ejemplo, la conocida diferencia entre ‘occidental’ y ‘oriental’), en el plano del símbolo puede encontrarse una matriz común a la humanidad. A partir de este hecho Jung supuso la existencia de un nivel psíquico más profundo que la conciencia y el subconsciente individual, al que llamó ’inconsciente colectivo’. Este sería el preservador de fuerzas o complejos de fuerzas ‘Arquetipos’ que son patrimonio de la humanidad y que, bajo diversas manifestaciones en distintos períodos históricos y diferentes culturas, siempre pueden reconocerse analógicamente. Un ejemplo lo hallamos en la sutil vinculación entre el Thot egipcio, el Hermes griego, el Odín germánico, el Hanumán hindú y el Quetzalcóatl mexicano.

Thot egipcio, Hanumán hindú, Odín germánico, Quetzalcóatl mexicano, Hermes griego

Independientemente de que acaso el inconsciente colectivo no sea sino una conjetura, resulta bastante útil para una aproximación al universo del simbólico dentro del cual adquiere verdadera importancia el Tarot, y que es el territorio en el cual arraigan la religión, la poesía, la magia, la mística y el esoterismo. Todos estos mundos confluyen y se reflejan en el Tarot.
Después de este largo rodeo, hay que regresar al problema planteado al comienzo de esta sección: ¿puede hablarse de conocimiento simbólico?
El concepto, instrumento por el cual la ciencia constituye su objeto, se dota de significado mediante la definición. Como herramienta intelectual funciona en tanto resulta aplicable y, previamente, comprensible. Un concepto incomprensible carece de sentido. Por otra parte, un concepto puede perder su campo de aplicación y devenir inservible (por ejemplo, ‘flogisto’), o bien puede recuperar su campo de aplicación y volver a circular (onda luminosa’ o ‘átomo’). Los conceptos son fundamentalmente históricos, y su efectividad depende de su comprensión por parte de los usuarios.

Hermes robando el ganado a Apolo

El símbolo, por el contrario, es dual: muestra o patentiza y a la vez oculta y alude a otra cosa. Su riqueza no reside en los significados manifiestos, sino en el conjunto de estímulos que desencadena a nivel inconsciente. Así su efectividad es independiente del grado de comprensión de las personas. Por otra parte, es permanente: por su inagotabilidad, perdura como potencial significativo que irrumpe en diversas culturas y en distintos momentos. Y esta permanencia no consiste en la mera supervivencia histórica, sino en su ahistoricidad: sin una fecha de origen, sin una circunstancia particular que explique su producción, parece pertenecer a la categoría de la eternidad. Así ocurre con los mitos: el tiempo del mito es todos los tiempos o, acaso, ninguno. Ya puede ser que Hermes en cada momento robe el ganado a Apolo, como que ello haya ocurrido cuando aún no había tiempo. Es el ‘había una vez’ de los cuentos, que no puede identificarse con ninguna ocasión particular.
Dada esta peculiar constitución de los símbolos, ¿qué tipo de conocimiento pueden expresar? Hay muchas respuestas, y sólo esbozaré alguna dejando abierta las otras para que cada cual la halle por sí mismo.
Puesto que los símbolos son patrimonio de la humanidad, no pueden vincularse con situaciones particulares propias de un pueblo o una época. Su pervivencia indica la permanencia de ciertos problemas muy remotos pero que cada hombre estrena en su peculiar existencia. Estos problemas y estas situaciones universales (y a la vez completamente personales) han sido llamadas ‘situaciones limites’. En todas ellas el hombre toma conciencia de que hay un puesto y una tarea (un destino) que le son propios en el cosmos. Puestos en una de esas situaciones, el mito o el símbolo reactualizan el enigma y su solución poniendo en juego una energía cuya acción puede experimentarse como ampliación de la conciencia. Este tipo de conocimiento corresponde a la arcaica identidad entre existencia y verdad que no admite diferencia entre un sujeto y un objeto, sino que posibilita la adquisición de un poder modificador de la propia experiencia y, con ello, resuelve o disuelve el problema primitivo. Este ‘conocimiento’ puede experimentarse como una súbita iluminación o bien como una tensión que progresivamente se transforma en un especial dinamismo, e incluso puede asumir otras formas; pero en todos los casos es enteramente distinto de lo que solemos experimentar cuando conocemos conceptualmente una ley científica. Para que el conocimiento simbólico resulte más discernible por referencia al conocimiento científico usual es importante retrotraerse a una cosmovisión que históricamente acabó por ser desplazada por la nueva actitud del hombre-sujeto cartesiano. La cosmovisión primitiva suele llamarse ‘animismo’.
El animismo es un modo de residir el hombre en el cosmos, tal que éste aparece no como un conjunto de relaciones apresables en su generalidad, sino y primeramente como un organismo vivo con el que se puede entablar relaciones simpatéticas(1) y afectivas. Esto no significa que el animista ignore que una perla es una perla y que la luna es la luna, sino que además de estas vacías identidades adivinaba una energía vital afín entre la luna y la perla.

Lucien Lévy-Bruhl

Es un gravísimo error creer que el animista habita el mismo universo que nosotros, de modo que dado que hoy ya no sentimos cómo circula una y la misma vida de la perla a la luna, tal hombre vive en un error y nosotros poseemos la verdad. Su realidad y la nuestra son inconmensurables, al igual que su lógica y la nuestra. Lo que ocurre es que nuestros puntos de vista y esquemas conceptuales han variado tan radicalmente que, con ello, hemos variado a una nosotros y el universo entero. El animismo es una concepción común a los ‘primitivos’, a los niños y a algunos hombres especialmente sensibles rotulados como ‘esquizofrénicos’ o cosas por el estilo. La particular comunicación que discurre entre las diversas partes del todo y el hombre fue denominada ‘participación’ por Levy-Bruhl, quien cometió el error de suponer que ello era privativo de una mentalidad ‘alógica’. Este es el peligro que siempre nos amenaza: considerar alógico lo que no entra en las mallas de nuestra propia red lógica, o considerar absurdo aquello que escapa a nuestro grosero criterio de sensatez.
Los hombres que creían que la tierra estaba sostenida por una tortuga que nadaba en un mar de lecho no eran infradotados ni inferiores a nosotros: con seguridad su idea de la tierra no les permitiría llegar a la luna y televisar el acontecimiento, pero no veo en qué este conocimiento y esta habilidad de nuestra generación nos facilite la tarea de vivir nuestra vida de modo impecable e integral.

Erns Cassirer (1874-1945) filósofo

Desde el animismo primitivo a nuestra concepción particular de la realidad y de nosotros en ella ha habido un proceso que para algunos es síntoma de progreso y que, en un plano filosófico, puede describirse como la transición de la noción de sustancia a la noción de función, o en términos de E. Cassirer, el progresivo reemplazo del sustancialismo por el funcionalismo.
Brevemente, el sustancialismo es una ideología que piensa al mundo como un conjunto de entes o cosas (‘sustancias’ es la expresión aristotélica clásica) dotadas de propiedades y poderes, y que ve el conocimiento como atribución a las sustancias de las propiedades que a ellas inhieren(2).
El funcionalismo, en cambio, pone el acento ya no en los poderes de las cosas sino en sus relaciones y, por consiguiente, concibe el mundo como un flujo de acontecimientos sujetos a ley, complejo entramado de interrelaciones. (...)
Es claro que el funcionalismo se impuso con mayor fuerza a medida que transcurría la Edad Moderna, y hoy es uno de los ingredientes básicos de la concepción científica. En este proceso, el mundo y el hombre variaron tanto que resulta casi imposible hablar de pérdidas o ganancias. En verdad, sólo sobre la nueva base ha sido posible el prodigioso avance de la ciencia, pero esto supuso un repentino ‘empobrecimiento’ del universo: éste dejó de ser un animal (sustancia) lleno de vida para convertirse en un conjunto de puntos sometidos a una rutina expresable matemáticamente. De un originario sistema de presencias animadas y poderosas, cada una de las cuales expresa una personalidad propia y con las que el hombre podía establecer un peculiar diálogo, se pasó a un universo de partículas materiales inanimadas, legalmente relacionadas. El conocimiento de sus leyes permitió la predicción y la manipulación por parte del hombre, único ente inteligente que en su evolución podría determinar también las leyes que acaso rigen su conducta, para extender la instrumentalización a su propia especie, en la que ya difícilmente hallaría presencias en 'lugar de puntos obedientes a rigurosas regularidades'.

Isaac Newton, Geoffrey Kneller

Pero el desconcierto emergió ya de las lindes del funcionalismo: después de la victoria de Newton vino la teoría de la relatividad y con ello el desengaño respecto a que la ciencia fuera una aproximación a la verdad última, ya que se puso en evidencia que para explicar un conjunto de fenómenos hay infinitas teorías satisfactorias e incompatibles entre sí. Y de esta infinidad ninguna (si cumple con los requisitos de la ciencia) es infalible. El conocimiento científico tuvo que renunciar a la verdad y aceptar diversos criterios para seleccionar una de las varias teorías plausibles. En este punto estamos hoy: cada vez hay más voces que protestan por el desarrollo tecnológico y por la reducción del hombre y de la sociedad a objetos de un conocimiento fundamentalmente dominador. Y uno de los filósofos de la ciencia más sutiles de la actualidad comenta agudamente:

Paul Karl Feyerabend (1924)

‘Pero por qué vamos a limitarnos a reconstruir la percepción que el hombre tiene de sus semejantes y de la sociedad? ¿Por qué hemos de estar interesados solamente en la reforma social y considerar sólo nuevas imágenes de la sociedad? ¿Debe darse por supuesta la estructura de nuestro mundo físico? ¿Se espera de nosotros que aceptemos pacientemente el hecho de que vivimos en un piojoso universo material, que estamos solos en un gran océano de materia sin vida? ¿No deberíamos intentar cambiar nuestra visión de este universo, saliendo de la física ortodoxa y considerando cosmologías más agradables?... La proliferación (revitalización de la astrología, la brujería, la magia, la alquimia, la elaboración de la Monadología de Leibniz, etc.) será una poderosa guía en estas materias. Los psiquiatras y los sociólogos, sin embargo, no deben quedar contentos con cambiar la percepción y la sociedad. Deben interferirse con el mundo físico y considerar la reforma de este mundo físico en términos de nuestras fantasías.’(3)
Así se pone de manifiesto un fallo en el proceso histórico de Occidente: la fantasía, desplazada por la razón, o si se prefiere, el inconsciente sustituido por la conciencia, son maneras de expresar la polaridad entre símbolo y concepto: al dejar la constitución del universo a cargo de la razón, las demás potencias se confinaron a esferas imprecisas, aceptadas como legítimas en tanto no pretenden pronunciar conocimiento de lo real: el arte, la religión, los sueños. Esta parcial aproximación al mundo fue denunciada últimamente por varios filósofos, pero la audaz propuesta de Feyerabend nunca fue abandonada por cierto tipo de hombres que, aun conviviendo con la tradición científico-conceptual, escogieron vivir en un universo fantástico: los místicos, los magos, los ocultistas. Dentro de esta propuesta cabe replantearse nuevamente las relaciones entre el concepto (por el cual se expresa un orden legal que concluye en manipulación de lo real) y el símbolo (que hace estallar esta misma realidad para abrir las fronteras de lo otro, lo inexplicable y a la vez enormemente poderoso).
Y la dimensión simbólica cobra toda su vigencia cuando, rechazando las dualidades sujeto-objeto y método-resultado, exige la progresiva actualización de las potencias que vinculan al hombre con el mundo. Partiendo de una relación omniabarcadora entre hombre y universo, deviene impertinente la pretensión de arbitrar un método que se aplique independientemente de la calidad del individuo. En este contexto no puede hablarse de técnicas o instrumentos cuyo ejercicio produzca algo exterior al hombre: el centro de toda cuestión sigue siendo enteramente personal. Retornar a la fuente del conocimiento simbólico implica inscribirse dentro de una forma de animismo y restituir la experiencia del mundo como orden racional a la experiencia primigenia del mundo como poder. La dimensión simbólica cae dentro del ámbito de la fantasía, del inconsciente, en tanto que la dimensión conceptual hace hincapié en la razón y en la conciencia; por lo tanto, los conocimientos que proporcionan símbolo y concepto son de orden diverso y se refieren a experiencias diversas de lo real.
Es imposible aproximarse al Tarot sin sumergirse en otro mundo que no sea el cotidiano e incluso sin proceder a una destrucción crítica de las categorías que constituyen este mundo cotidiano, tal como lo vivimos en un tiempo determinado por la ciencia y la tecnologia. Sólo admitiendo esta inversión de valores puede ser el Tarot portador de conocimiento e instrumento de poder. En nuestra situación histórica no cabe intentar recuperar personalmente el conocimiento y poder de los arcanos mediante un juego sencillo de imaginación que aletea en las trastiendas de un mundo aceptado sin más ni más como real. El símbolo, el mito y el rito son llaves que revivirán el conocimiento y el poder del Tarot, previa crítica radical de esta realidad, crítica que impone un cambio de naturaleza en el hombre mismo, esto es, una conversión.

Enrique Eskenazi, 1978.

Notas de Sergi Ferré:
(1) Como pertenecientes a un mismo cuerpo.
(2) inseparablemente unidas por naturaleza.
(3) Feyerabend, Paul (1993) Contra el Método. Barcelona: Planeta De-Agostini.