Matanzas. El platonismo de la psicología y el eslabón perdido con la realidad.
Un artículo de Wolfgang Giegerich. (Publicado en Spring 54, 1993, ps. 5-18)
Esta ponencia fue expuesta en el Festival de Psicología Arquetipal en la
Universidad Notre Dame en Julio de 1992, y se basa en el material
tomado del extenso libro “Killings. Violence from the Soul: An essay on the origin and history of consciousness” (Matanzas. Violencia desde el Alma: Un ensayo sobre el origen y la historia de la consciencia).
Traducción de Enrique Eskenazi.
Agradezco al autor su amable permiso para traducir y publicar este artículo. Wolfgang Giegerich es un destacado psicólogo analítico cuya obra ha sido considerada por David L. Miller como un avance radical en el pensamiento junguiano, más aún, como "pensamiento junguiano de tercera ola", comparando la obra de Giegerich con la de Jung mismo y con la "segunda ola", la psicología arquetipal asociada con James Hillman.
Nota del traductor
James Hillman respondió a este artículo con “Una vez más en la brecha”. A su vez, Giegerich volvió a responder a las objeciones de Hillman en su artículo “Una vez más la cuestión realidad/irrealidad. Una respuesta a la respuesta de Hillman”.
El apodo de John Knox, el severo reformador de la Iglesia Escocesa, era
“Kill Joy” (aguafiestas). Podría parecer que soy un nuevo aspirante a
este título, habiendo escogido deliberadamente hablar sobre matanzas en
un Festival de Psicología Arquetipal. ¿Acaso las imágenes de la crueldad
y de la violencia no aplastarían el humor festivo de la comunidad? La
impresión de esta actitud “aguafiestas” se vuelve más profunda cuando,
en el comienzo mismo de este Festival, propongo la pregunta de si existe algo, si realmente tenemos algo que celebrar. ¿Qué puede celebrar un festival de psicología arquetipal?
Por supuesto, en la idea tipo Disneylandia de festival, el sentido mismo
de las festividades es ser totalmente sin sentido. Sólo si uno no
celebra nada, si celebra sólo para divertirse -el festival por el
festival mismo- se puede garantizar el valor de total despreocupación y
de pura diversión exigido por el espíritu de Hollywood. Pero el sello
distintivo de la psicología arquetipal es que se concibe como una
psicología con fundamento y substancia, una psicología “con Dioses”. Y
desde una perspectiva arquetipal un festival ha de tener un Dios en su
núcleo, puesto que esto es lo que hace que un festival sea un festival
en su verdadero sentido. El o Ella es la sustancia
celebrada por el alma en sus festivales. Celebrar la psicología
arquetipal por sí misma sería no sólo autocomplaciente, sino
autoengañoso. Una psicología “con Dioses”, en cambio, ya puede estar
preparada para un verdadero festival y tener autoridad para la
celebración. Puesto que entonces tiene una sustancia autenticándola y
dándole profundidad.
¿Pero es realmente la psicología arquetipal una psicología con Dioses?
¿O toda la charla cerca de los Dioses en la psicología arquetipal es
meramente un tipo de jerga fascinante, alejada fundamentalmente de
aquella realidad a la que en un tiempo se aludía con la palabra
“Dioses”? Lo que quiero decir está acaso mejor ilustrado por la anécdota
acerca de Walter F. Otto, el notable autor de “Los Dioses Homéricos”,
que creía en los Dioses Griegos como realidades y creía que podía
contemplarlos incluso en nuestro mundo moderno. Parece que otro famoso
clasicista, Karl Reinhard, le preguntó a Otto en una ocasión: “¿De modo
que Ud. está convencido de la realidad de Zeus?”. Otto respondió: “Sí”.
Reinhard le preguntó: “¿Le reza Ud. a Zeus?” y la respuesta fue
nuevamente: “Sí”. Entonces Reinhard dijo: “Pero entonces, también debe
Ud. sacrificarle toros a Zeus” (1).
El propósito de Reinhard está aquí bien señalado. No queda mucho de Zeus
si se le priva de los sacrificios. No se pueden abandonar los
sacrificios de toros y sin embargo pensar que Zeus permanece siendo
Zeus. En aquellos tiempos que se sabía acerca de los Dioses, no podía
haber un festival en honor a un Dios sin que el clímax del festival
fuera un sacrificio sangriento. Pues esta matanza sacrificial era ante
todo lo que constituía el propósito que el festival debía tener y lo que
provocaba la presencia divina, que hacía que el día se volviera un día
festivo o sagrado en primer lugar.
Es obvio que nosotros los modernos ya no podemos ofrecer sacrificios
sangrientos a los Dioses y que por lo tanto ya no podemos probablemente
celebrar más un verdadero festival. Pero como contribución mía a este
encuentro, quiero intentar, a modo de aproximación lo más cercana que me
es posible a la cosa real, restablecer al menos algún sentido de lo que
se trataba en las matanzas sacrificiales, algún sentido de ellas como
el primordial hacer-alma. Hago ésto, consciente del hecho de que la
psicología junguiana comenzó propiamente con el capítulo de Jung sobre
“El Sacrificio” en su libro ulteriormente llamado “Símbolos de
Transformación”. Pues como dijo el mismo Jung, se daba perfecta cuenta
del hecho de que escribir ese capítulo sobre el significado del
sacrificio equivalía a sacrificar su amistad con Freud y por ello a la
separación de caminos del psicoanálisis freudiano y la psicología
analítica junguiana.
Los sacrificios, y esto quiere decir las matanzas sacrificiales, era un
fenómeno extendido por doquier en la mayoría de las civilizaciones a lo
largo del mundo. A lo largo del año, y año tras año, se practicaban
regularmente en todo tipo de ocasiones. No sólo tenían su lugar en la
vida religiosa privada, sino que eran elementos constitutivos de la vida
del estado. La política no podía pensarse aparte de los sacrificios
sangrientos. La principal tarea de los emperadores y los reyes era
supervisar la realización correcta de los sacrificios. No había guerra,
juramento, tratado, contrato, matrimonio, cruce de fronteras,
construcción de hogar -y por supuesto, festival- sin inmolación. Así ha
sido en Europa hasta la antigüedad tardía, y en el resto del mundo hasta
recientemente.
Las matanzas rituales no se realizaban en secreto. El público
experimentaba el golpe mortal del sacerdote sobre el humano o el animal a
ser sacrificado, en su concreción física y sensual. Veían emerger la
sangre, olían su dulzura así como la sangre vieja que cubría el altar de
Dios capa a capa a partir de los miles de sacrificios anteriores. Un
acto fundamental de religión es el derramamiento de sangre, la matanza,
con la siguiente quema de partes del animal, y la fiesta comunitaria de
la congregación. “No era en la conducta piadosa, ni en la oración, sino
en el canto y la danza solas, como el Dios se experimentaba más
poderosamente, pero también en el golpe mortal del hacha, en la sangre
manando y en la quema de los muslos... La experiencia fundamental de lo
sagrado es la matanza sacrificial... Pues esta matanza en la “acción”
pura y simple, rezein, operari, a partir de los cual se
deriva la palabra (alemana) “Opfer” (sacrificio), una designación que
oculta eufemísticamente el núcleo de esta “acción””. Así escribe Walter
Burkert en su libro fundamentalmente importante sobre los ritos
sacrificiales griegos (2). También en el antiguo Israel la ofrenda
ardiente ardía “sobre el altar toda la noche hasta el amanecer... para
producir un dulce sabor hacia el Señor” (Lev. 6). E incluso hoy el
sacerdote de la Iglesia Católica Romana debe aún realizar el Sacrificio
de la Misa que, aunque sólo sea en forma altamente sublimada, es sin
embargo aún un sacrificio sangriento.
Los sacrificios no sólo se extienden en el presente, sino que retroceden
hasta eras paleolíticas. Sobre la base de descubrimientos prehistóricos
pudo Herbert Kuhn proponer la tesis de que “el sacrificio es la forma
más antigua de acto religioso” (3). Müller-Karpe ha representado
matanzas rituales de humanos como un fenómeno tan antiguo como el
Paleolítico (4). Pero sobre todo tenemos que advertir que la caza -la
caza de grandes presas- originalmente era un acto sacrificial, y la caza
puede datarse tan atrás como acaso dos millones de años. Eliade dice:
“La matanza del animal cazado equivale a un sacrificio” (5). En 1946,
Karl Meuli pudo demostrar sorprendentes paralelos entre casos
particulares de ritos sacrificiales griegos y las prácticas de cazadores
y pastores así como las prácticas de caza del mesopaleolítico (6). En
un artículo extraordinariamente iluminador sobre “La naturaleza de la
lanza”, Heino Gehrts (7) puso en claro desde dentro el significado
sacrificial y el carácter sacrificial de la caza primordial, y Burkert
muestra que los ritos sacrificiales son una continuación de las
prácticas antiguas de caza y la experiencia de caza en un tiempo en que
la humanidad había procedido de una civilización cazadora a una
agricultural. Burkert también señala que la transición a la caza es
acaso el cambio ecológico decisivo que contrasta al hombre respecto de
los demás primates y que el tiempo de las sociedades cazadoras abarca la
mayor parte de la historia humana de lejos, un 95 a 99 por ciento.
Tan solo imaginad: del 95 al 99 por ciento de la historia humana estuvo
determinada por la caza, es decir, por las matanzas, y no sólo como una
forma incidental de adquirir comida, sino como el centro a partir del
cual adquirió su sentido la existencia humana. Y de los 10.000 años
restantes desde la invención de la agricultura, durante al menos 8000
años el ser social, político, cultural y religioso de la humanidad se
fundaba y derivaba de la matanza sacrificial y de la sangre de los
sacrificios. Cada casa se fundaba literalmente sobre un sacrificio,
sobre un animal o un humano matado ritualmente durante la ceremonia de
construcción, y emparedado en los cimientos.
Si milenios de humanización giraban alrededor de la matanza y la sangre,
si las prácticas de caza representaron el cambio ecológico crucial
respecto a los primates, la humanización tuvo lugar precisamente
mediante las actividades humanas de matanza. El nacimiento de los
Dioses, la piedad, el alma y la consciencia, la cultura misma no
surgieron meramente del espíritu de la matanza sino de matanzas
efectivas. René Girard, también, aunque desde una colocación mental
moral y prejuiciosa diferente de la mía, llegó a la conclusión de que
“todas las actividades útiles deben derivar del crimen” (8) tal como lo
afirma despectivamente. Esto nos ayuda a entender por qué un filósofo
que con seguridad no defendía la violencia podría afirmar que “la
matanza es aún la actividad más noble”. Incluso podríamos decir que es
la acción esencialmente humana. Y al usar la fórmula homo necans (“hombre que mata”) como título de su libro, el mismo Burkert da a la matanza su sitio en la definición misma del hombre.
Sería un error considerar la caza primordial como herencia animal del
hombre. Esto es justamente lo que no es. Primero de todo, la caza es una
adquisición nueva y de ningún modo evidente con respecto a los demás
primates. El hombre no está equipado naturalmente con un aparato
instintivo que le posibilita depredar. Sólo tomó la conducta de la
bestia depredadora en el curso de su humanización. Es algo artificial
para él, que requiere tremendos esfuerzos anti-naturales para vencer los
temores e inhibiciones naturales característicos de la especie. En
segundo lugar la tradición a la caza no puede explicarse por la
necesidad práctica. Se ha establecido que no fue la falta de comida o el
hambre lo que impulsó la invención de la caza. La carroña y los
animales pequeños hubieran bastado para los requerimientos alimenticios
del hombre, como lo habían sido para las especies pre-humanas del
Australopithecus y Homo Habilis, que aún no cazaban pero sin embargo
resultaron exitosas. Además en las sociedades cazadoras, los cazadores
generalmente no contribuían más que al veinte por ciento de la dieta
(9). Así la matanza del cazador es desde el comienzo mismo
fundamentalmente diferente de la conducta biológica de caza de las
bestias depredadoras. La matanza humana desde el inicio es un
emprendimiento cuyo origen está en el alma y la mente, no en la biología
y la naturaleza. Surge de necesidades psicológicas y espirituales, la
necesidad de significado. La matanza del cazador antiguo es genuinamente humana.
Sabemos por las antiguas pinturas en las cuevas así como de las culturas
cazadoras recientes que la caza no ocurre como un hecho biológico
inmediato, sino que es un ritual. Era una acción sagrada que
ocurría en un espacio sagrado. Este espacio se separaba de la esfera de
la vida diaria mediante varios rites d'entrée [ritos de
iniciación], mediante la abstención sexual y el secuestro de los
posteriores miembros del grupo de caza, y más tarde nuevamente mediante
ritos desacralizadores que llevaban de nuevo al mundo ordinario. Gehrts
ha mostrado que la lanza de caza de Lehringen, de 150.000 años de
antigüedad, la más antigua conocida, no es sólo un instrumento práctico
sino sobre todo un utensilio ceremonial y portador de significado. En la
lanza el macho tenía su yo (¡por tanto no estaba dentro de él mismo!).
De modo semejante, el derramamiento de sangre en la caza no era
meramente el jugo biológico de la vida. Al contrario, la sangre del
animal sacrificial era reunido en un cesto por las mujeres (en el cual
ellas tenían sus yos) y se lo llevaba a su pueblo, para que a
partir de ello los habitantes pudieran “compartir la plenitud de poder,
compartir la ganancia sacrificial”. También sabemos que para el cazador
antiguo el animal cazado era su pariente cercano, su “hermano” o “padre”
o “Dios”, no sólo una provisión de alimento. ¿Qué significa esto? En el animal cazado o inmolado el hombre se conoce a sí mismo.
Mediante su matanza del animal (o de un humano, en el caso de
sacrificios humanos) el hombre obtuvo su auto-conocimiento inicial, su
primera consciencia de sí mismo, que más tarde se articularía en sus
imágenes e historias de Dioses.
La matanza fue así el principal acto en el cual acaece la primera negación del entorno del animal e ipso facto la apertura primordial de lo que llamamos el mundo
del hombre. Es el eje que se pone, mediado desde el comienzo, entre la
vida inmediata, natural de la criatura viviente y la existencia cultural
del hombre. Con el terrorífico impulso asesino de la lanza del cazador
antiguo, con el golpe sacudidor del hacha del sacrificio, el hombre no
atacaba meramente un Otro indiferente, y por tanto algo sin ningún
interés más allá de su valor como alimento, tal como lo hacía la bestia
depredadora. El hombre golpeaba y mataba a su propio Otro, y por tanto a
sí mismo. Con esto no se destrozaba literalmente a sí mismo como
criatura viviente, sólo se mataba lógicamente en tanto que criatura meramente biológica.
Aquél que moría como ser meramente biológico surgía simultáneamente
como humano consciente, mental, y hacía así su primera entrada en el
estado de ser en tanto que alma. La transición del recolector al
cazador de grandes piezas no tenía el propósito evolutivo de aportar
nuevas fuentes de alimentación para una especie particular de animal,
Homo erectus u Homo sapiens, contribuyendo así a su supervivencia. Tenía
un propósito mucho más radical, el de efectuar la ruptura hacia una
dimensión cualitativamente nueva, aquella de la mente y del alma, de la
consciencia. El hombre no llega al mundo mediante el nacimiento o el
aprendizaje, ni por el desarrollo natural, la evolución o el
crecimiento. El hombre debe provocar él mismo su llegada al mundo y su
llegada a la consciencia mediante sus propios actos y sufrimientos
incisivos -inicialmente y siempre de nuevo.
Esta es una “Historia y Origen de la Consciencia” muy diferente de la
que aportó Erich Neumann, que estaba contenido en una fantasía
arquetipal ahistórica tal como mostré en mi “Crítica Fundamental” (10)
hace ya diecisiete años, sin que en ese tiempo yo expusiera una teoría
propia.
El impulso asesino de la lanza o el hacha es un golpe dentro de la
torpeza de la vida animal. El alma misma, con el impacto del golpe
matador se impactaba a sí misma y salía de la oscuridad de la existencia
meramente biológica. En esta oscuridad se abría violentamente para sí
misma por primera vez el espacio del alma como una pequeña isla. Dentro
de la substancialidad pastosa, impenetrable de la vida vegetativa y
animal, el golpe que caía implacablemente abrió un cierto espacio libre,
y la sangre manando de la herida abierta encendió una luz. El mito de
la separación de los padres del mundo, Cielo y Tierra, que originalmente
habían estado encapsulados en constante cohabitación, sin dejar a sus
retoños espacio para respirar ni luz para vivir - aquí en el acto del golpe sacrificial desde dentro de la torpeza de la vida biológica y hacia dentro
- aquí este mito es un evento importante. Lo que se cuenta en el mito
como una historia cósmica fue una vez un hecho actual y un
acontecimiento en la vida real, concreta del hombre. Por contraste con
la inmersión sin distancia de la vida animal en sus propios procesos
instintivos y afectivos, este acontecimiento literalmente incisivo
genera una distancia reflexiva de estos mismos procesos, y mediante ello
un despejamiento. Como separación del Cielo y la Tierra, este golpe con
el hacha abre la diferencia de Johathan Z. Smith entre “mapa” y
“territorio”, la diferencia ontológica de Heidegger entre lo que es y su
ser, y la diferencia psicológica de Hillman entre la perspectiva
arquetipal y aquello que se ve desde esta perspectiva.
A medida de que el animal o el humano sacrificado lanza su último
aliento, el Dios, la imagen -el significado- se genera. Pero la imagen
aún está completamente inmersa en el acto mismo. El significado aquí
está primariamente dentro y como el acontecimiento, no es una consciente
experiencia sentimental del significado, ni un significado aún
no positivizado como contenido intelectual. No hay aquí una
superestructura marxista, ni un reino platónico de las ideas. Lo
imaginal, lo psicológico, que más tarde se articula al comienzo en la
forma de Dioses y espíritus y luego como imágenes e ideas y aún más
tarde como conceptos, es sólo en tanto que la vida meramente biológica negada, matada.
Cuando el hombre entró en la historia, desde el comienzo estaba equipado
con todos sus órganos corporales, tales como corazón, hígado y riñones.
Pero no estaba equipado con una consciencia en tanto que producto
acabado, con un alma naturalmente dada, que además de su existencia- por
cualquiera razón- hubiera estado llena de terribles agresiones,
explotando por momentos en actos de violencia. Esto por la sencilla
razón de que el alma no pertenece a la categoría de órganos ónticos
-entidades. El alma no es. El alma no puede pensarse en términos ontológicos. El alma es vida lógica,
y como tal es auto-generadora. En el hombre y mediante él el alma se
genera y edifica por medio de innumerables actos incisivos. El alma se
hizo primeramente mediante la matanza. Se mató a sí misma para crearse. Es por ello que considero la matanza sacrificial como el hacer-alma primordial. El alma se liberó, dentro de su inmersión en lo meramente biológico, de esta inmersión -de una inmersión que continúa existiendo empero aún después de haber sido vencida.
La torpeza de la existencia animal había consistido en el hecho de que
la reacción a lo que encontrara tenía que ser más o menos automática
(afectiva, instintiva), al servicio exclusivo del propósito biológico de
asegurar y aumentar la vida. Homo necans -el hombre que mata-
rompió en pedazos este estar obligado por intereses biológicos desnudos
mediante su golpe con el hacha o su lanzamiento de la lanza. Pues con
este hecho tremendo rompió lógicamente a través del límite de la vida
con la muerte, por cuyo límite el organismo vivo está completamente
encerrado; así se infligió la experiencia de la muerte sobre sí mismo,
estando a la vez aún en vida, e hizo de esta experiencia la base de su propia vida, a partir de ahora ya no meramente biológica.
No fue el pariente del primate quien logró la matanza de los animales
con la caza. Era el alma que en este pariente del primate, y en
oposición a todas sus ansiedades y resistencias naturales, forzó esta
matanza, de modo que matando al animal fuera el alma la que se heriría y
se mataría a sí misma (alma aún inmersa en la existencia de primate).
Así vería la luz como alma humana y como consciencia. Por esta razón el
cazador primordial e inmolador puede decir lo que decía el sacerdote
sacrificial babilonio: “Este hecho (la matanza sacrificial) -todos los
Dioses lo realizaron; no lo realicé yo” (11) El sacrificio no es una
acción del ego. Es la autorreflexión del alma, mediante la cual se
genera a sí misma, y no en el medio espiritual del pensamiento sino el
medio material de la acción.
De acuerdo con Daniel 8:11, el crimen de Antíocos Epifanes contra
Jerusalén era que “por él se quitaba el sacrificio diario” a Jehová.
Todos los Dioses necesitan sacrificios. ¿Por qué? Porque tienen su
existencia, su realidad, sólo en el golpe y en la sangre sacrificial.
Nuestra idea es que Dios o los Dioses son entidades existentes (si es
que aceptamos la noción de Dios). Pero en los tiempos antiguos los
Dioses no eran otra cosa que el temblor del alma ante el golpe
con el hacha, un temblor que como la vibración de una cuerda musical se
desvanece en el tiempo y por tanto necesita ser renovada. El hombre
podría aún deslizarse fácilmente por grados hacia la torpeza de la
existencia meramente biológica, perdiendo el derecho al despejamiento
generado por la inmolación.
En el golpe sacrificial el alma condujo las imágenes de Dios o
arquetipos dentro de sí misma. Cada golpe sacrificial imprimía la imagen
arquetipal específica en el alma nuevamente. Los arquetipos aquí no son
simplemente a priori. No hay un depósito inagotable de imágenes
arquetípicas dadas con el mundo. El hombre debe contribuir a su
generación: mediante el sacrum facere (hacer sagrado,
sacrificar). Así como para los Indios Pueblos, tal como dice Jung, el
sol no viaja meramente por la naturaleza a lo largo del cielo, sino que
necesita la continua ayuda de los humanos mediante el ritual. El golpe y
la sangre son “hechos” en el sentido literal, resultados del propio hacer
del alma, y dejaban con su efecto sacudidor una impresión indeleble en
el alma, tal que confería a lo divino una realidad incuestionable.
Milenios después de la abolición de los sacrificios sangrientos, el
sacudón que había hecho conmoverse al alma, profundizado y renovado en
miles de sacrificios, aún tienen un eco, que hoy llamamos experiencia
numinosa o arquetipal. La imagen mítica que una vez se grabó
profundamente en el alma mediante la matanza ritual, aún hoy es capaz de
hacer vibrar el alma -una débil resonancia de aquel escalofrío que
antiguamente hacía que el alma se estremeciera en reverencia.
Pero es una débil resonancia y no más que una resonancia. Puesto que los
Dioses ya no tienen una base en la realidad de la experiencia del alma
mediante la sangre y el sacrificio real -desde que Zaratustra, Isaías,
el Salmista, los Órficos y los Pitagóricos criticaron los sacrificios de
sangre- las imágenes se han vuelto más débiles, los Dioses más
abstractos y subjetivos, y cada vez más difícil de hallar un significado
convincente para la vida. Puesto que sin sangre los Dioses que imparten
significado no pueden sobrevivir. Necesitan sacrificios diarios como
alimento, pues los Dioses no son entidades existentes. Son resultados de
la actuación del alma, pero no por ello son menos reales. En verdad,
son la única realidad que es realmente real. El derramamiento de sangre
junto con la sensualidad y efectividad de la experiencia proporcionaba a
los dioses indudable realidad. Uno no tenía que creer en ese Zeus a
quien ahora mismo se le había sacrificado un toro ante los propios ojos,
un toro cuyo sabor uno acababa de disfrutar comunitariamente, el olor
de cuya sangre ardiente uno aún tenía en la nariz. Y uno no podía
no creer en él. Puesto que se había presenciado su generación renovada
en la matanza sacrificial. Uno lo sentía aún en los propios huesos.
Al explicar por qué ya no iba a los sacrificios, se supone que Plotino
dijo; “Ellos (los Dioses) deben venir a mí, no yo a ellos”. Esta
anécdota revela hermosamente la falacia platónica, la reducción del
hacer alma a su mitad pasiva, la de recibir, la de la visión,
imaginación. Su mitad activa, la de nuestro hacer, la del acto sacrificial y el hecho, ha sido descartada.
El sacrificio como institución ha sido abolido al menos desde hace dos
mil años. No hay camino de regreso, y por supuesto no podemos ni desear
regresar, a pesar de la pérdida cultural y de alma ocurrida por esta
abolición. Para nosotros los modernos, el acto empírico de matar ya no
puede ser en sí mismo un acto lógico. Para nosotros es puro y simple
asesinato. La historia, el desarrollo de la consciencia, nos ha alejado
de ese lugar donde los hechos literales podían llevar verdaderamente
significado-logos para nosotros y así podría en realidad transformar la
lógica de nuestra existencia. Anteriormente el golpe sacrificial
realizaba el milagro de llevar efectivamente el logos no-existente o
alma hacia la actualidad encarnada. Daba por tanto cuerpo a logos o el
alma incorpórea, haciéndolos reales. El terrible golpe que cortaba a
través del cuerpo intacto del animal o el humano viviente, desposaba, de
hecho, soldaba el logos irreal o el alma a la realidad encarnada. La
biología era depuesta como la base primaria de la existencia humana y se
instalaba la mente o la psique. Ahora para mejor o para peor, el hombre
vive en un mundo invertido, es decir, en la mente o el alma, y tiene su
cuerpo, así como el llamado mundo exterior sólo dentro de ellos.
En una carta Jung advirtió con sorpresa que la consciencia apenas si
recibe alguna información directa acerca de los procesos internos del
cuerpo, y que el inconsciente (los sueños, etc.) tampoco casi nunca se
refiere al cuerpo. Habló de “el extraño bache entre alma y cuerpo” y
dijo: “Uno tendría que esperar que el alma recibiera información
inmediata y comprensiva acerca de cada cambio en el interior del cuerpo
animado por ella. Que esto no sea el caso necesita una explicación” (12)
Pero esta expectativa sólo es la expectativa de una “consciencia
natural”, que se imagina la consciencia y el alma como un tipo de
extensión natural o desarrollo ulterior del organismo. El alma y la
consciencia, empero, no son naturales. Son contra naturam. Deben
su exigencia a una revolución, a la negación lógica de la vida, a la
intrusión de la muerte desbaratando violentamente la continuidad y la
ingenuidad de la esfera de la vida biológica. Para que la muerte
verdaderamente se impusiera y sacudiera la vida de “la inocencia del
devenir” (Nietzsche) y originara la consciencia, no podía ser la muerte
inocente que es un acontecimiento natural de la vida. Tenía que ser el
acto innatural, ultrajante de la matanza. Hillman acentúa la relación
especial del alma con la muerte y el submundo. Añadimos que esta
relación se debe al origen del alma en el acto intencional de la matanza
que viola la inocencia de la vida, y en la afirmación consciente,
incluso celebración, de esta grave ofensa como el nuevo fundamento de la
existencia: existencia humana.
Dada lo abrumadoramente impresionante de la institución del sacrificio
-su significación e intensidad, su extensión geográfica y temporal- ¿no
es sorprendente que la psicología junguiana, la psicología arquetipal no
haya tomado nota de ello, no lo haya considerado como un modo primario
de hacer alma? La psicología en su inocencia sólo tomó en cuenta la
mitad abstraída de la herencia arcaica, el significado, el aspecto
imagen de los hermosos mitos y símbolos, y se creyó con derecho a
pretender que esta mera mitad se llamara “realidad de la psique”. Los
arquetipos en tanto arquetipos en sí mismos y las imágenes en
entendimiento imaginativo, así como las formas platónicas, están
alejados de todos los hechos históricos y de la acción lógica pero real
del alma. Están completamente purificados de toda sangre y de todo resto
de un acto violento. Los “Dioses” de la psicología son tigres de papel.
Están inmunizados de la relación con el mundo efectivo de una era y una
cultura. Nadie piensa que el arquetipo, arche-typos, tiene su origine
en un typos real, propiamente un “golpe” con el hacha. Se preserva la inocencia de la consciencia.
El motivo del sacrificio por tanto sólo ha sido entendido como
simbólico. Se ha prestado mucha atención a las historias de
desmembramiento, historias de Osiris, Dionisos, Zósimo, y a su
importancia para la transformación del alma. Pero se ha esquivado la
intuición obvia de que reflejan matanzas efectivas,
desmembramientos y restituciones en tanto que prácticas sacrificiales y
de caza antiguas. De modo seguro e inofensivo, se definen como símbolos o
metáforas, y no como reales. Joseph Campbell incluso ha tratado de
postular para ellas “una lógica de la creencia”, el “como-si” (13).
Incluso Hillman, que después de todo introdujo el término hacer-alma y
la idea de patologizar como hacer-alma, en los primeros días de la
psicología arquetipal pensó que las afirmaciones en los mitos acerca de
las matanzas o desmembramientos “tienen un significado, no en el nivel
positivista del hecho histórico, sino en el nivel imaginal. Son
expresiones simbólicas... El propósito psicológico en estas discusiones
no es “el hecho”... sino que esas imágenes horribles y repulsivas, esto
es, las fantasías psicopatológicas espontáneas, desempeñan un papel
central en el misterio de transformación de la psique” (14). Pero si el
desmembramiento es sólo una metáfora, la transformación que ha de
provocar es también sólo metafórica. Lo que se requiere es
transformación real. El propósito psicológico, me parece, es el “hecho”, después de todo.
Vivimos en un mundo de ideales, exigencias, imperativos, fórmulas
utópicas, principios, programas cuya realidad por definición es
deficiente. Todo lo que tenemos para ofrecer respecto a su realización
es la impotencia de “debieras” y “tendría”, de esperanzas y deseos. En
otras palabras, vivimos fundamentalmente en un mundo supraterrestre de
ideas, acunados en la irrealidad, y la psicología hace lo que puede para
ayudar a instalar y envolver la existencia humana en esta burbuja. De
hecho, acaso la psicología sea la fortaleza principal de la irrealidad.
Por ello Hillman la critica correctamente bajo la etiqueta del
narcisismo de la psicología. Pero su cambio “del espejo hacia la
ventana” está aún dentro de la misma burbuja, y no es un cambio que nos
vincule con la efectividad. Pues ya sea espejo o ventana, uno aún se ve
encallado con los sentidos, con aisthesis, con imaginación e
intuición, que desde que nos hemos vuelto humanos viviendo en el mundo
invertido, sólo pueden producir abstracciones y nunca conectarnos con la
realidad.
Tal como lo veo, ha habido un solo modo en toda la historia conocida por
el cual el alma fue verdaderamente capaz de acceder a o generar la
realidad. Y era el sacrificio. En tales culturas el hombre no necesitaba
ideales, esperanzas, utopías que hubieran tenido que ponerse en
práctica. Tenía su práctica y su cumplimiento ante él, en el tiempo
pasado, en el acto sacrificial que acaba de realizarse. Vivía de un hecho
cumplido, un hecho, empero, que no era positivista sino en sí mismo
lógico y que hacía alma. Era la verdadera metáfora, transportando realmente lo que estaba más allá de los límites de la vida -la muerte- dentro del centro de la vida, invirtiendo el orden del ser.
Por más de dos mil años el alma ha cerrado este acceso a la efectividad
para sí misma, hasta ahora su único acceso. Desde entonces la humanidad
occidental ha vivido de sus reservas, de los restos de los recursos de
significado generados en eras anteriores. Al haber abandonado el
sacrificio, no tenemos modos de reponer aquellos recursos. A medida de
que estos recursos se agotan más y más, la humanidad inadvertidamente ha
derivado hacia la irrealidad y la abstracción. La irrealidad es
absoluta en tanto aparece en el disfraz de su opuesto: “la realidad
positivista”. A menos que el alma halle algún modo distinto de la
matanza sacrificial para generar verdaderamente y alcanzar la realidad,
no puedo ver cómo pueda la vida volver a arraigarse en un significado
real y no tan sólo en un sustituto falso; cómo podría la humanidad
verdaderamente volver al mundo y bajar a esta tierra, transformando el
mundo en un mundo humano.
Creo que hay ese acceso a la realidad fundamentalmente distinto,
pero aún está ausente, todavía yace en el futuro. Quizás se lo encuentre
antes si estamos dispuestos a admitir que es un eslabón perdido
(ausente), y a sufrir sin compromisos la vaciedad, la falta de sentido y
la irrealidad que implica su ausencia.
Notas
(1) Citado de Erika Simon, Die Götter Griechenlands (München: Hirmer, 1969), p. 11. Traducción del autor.
(2) Walter Burkert, Homo necans. Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen (Berlin, New York; de Gruyter, 1972), p. 9 f. Traducción del autor.
(3) Herbert Kuhn, “Das Problem des Urmonotheismus” (Abh. Mainz, 1950), pp. 22, 17. Citado de Burkert, p. 21. Traducción del autor.
(4) H. Müller-Karpe, Handbuch der Vorgeschichte I: Altsteinzeit, München, 1966.
(5) Mircea Eliade, Geschichte der religiösen Ideen, vol. I (Freiburg et al.: Herder, 1985), p. 17. - Historia de las creencias y las ideas religiosas. vol. I - Mircea Eliade.
(6) K. Meuli, “Griechische Opferbräuche”, Phyllobolia (Basel: Festschrift Peter Von der Mühli, 1946), pp. 185-288.
(7) H. Gehrts, “Von Wesen des Speeres”, Hestia 1984/85 (Bonn: Bouvier Verlag Herbert Grundmann, 1985), pp. 71-103.
(8) René Girard, “Generative Scapegoating”, Violent Origins, ed. Hamerton-Kelly (Standord; Stanford University Press, 1987), p. 120.
(9) Georg Baudler, Erlösung von Stiergott (München: Kösel, Stuttgart; Calwer 1989), p. 103.
(10) Wolfgang Giegerich, “Ontogeny = Phylogeny? A Fundamental Critique of E. Neumann's Analytical Psychology”, Spring 1975 (Dallas: Spring Publications, 1975), pp. 110-129.
(11) Ancient Near Esatern Texts (ANET), pp. 334-8, citado por Burkert p. 18 ss. Traducción del autor.
(12) 29 de Febrero de 1952, a John R. Smythies, Briefe II, p. 252. Traducción del autor.
(13) Joseph Campbell, The Masks of God, vol. 1 (New York; Viking, 1970), ps. 22-25.
(14) James Hillman, The Myth of Analysis (Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1972) p. 276 ss.
